1. Az Institutio keletkezése
BEVEZETÉS
II.
AZ
INSTITUTIO THEOLOGIÁJAIRTA
DR. VASADY BÉLAI. Célkitűzés
Néhai Nagy Károly kolozsvári theologiai tanár, majd erdélyi püspök az 1895-ben kiadott s Kálvin theologiájárói szóló theologiai magántanári dolgozatának előszavában többek között ezt írja: "Mikor második esztendei külföldi tanulmányaim közepett Utrechtben számot vetettem magyar protestáns theologiai irodalmunk akkori állásával s láttam, hogy akinek nevéről több mint három millió magyar nevezi magát büszkén kálvinistának, azzal a nagy reformátorral igazi, belső ismeretséget kötni a csak magyarul tudó embernek a Révész "Kálvin életén" kívül majdnem semmi sem áll rendelkezésére s hogy theologus ifjúságunk is alig tud Kálvinról többet, mint amennyit részint az egyházhistóriában, részint más tudományok történeti ismertetése körén belül - a dolog természete szerint - nagyon is rövid vonásokba szorítva a professzortól hall, de azontúl még csak egy útbaigazító ismertetést sem kap magyar irodalmunkban az ő theologiai felfogásáról és rendszeréről, elhatároztam, hogy theologiai magántanári vizsgámra, a Kálvin theologiájáról írandó írásbeli dolgozatomban nem kötöm magam terjedelem tekintetében a kötelezett négy nyomtatott ívhez, hanem kidolgozom legjobb tudásom szerint lehetőleg kimerítően, hogy a laikus is haszonnál forgathassa s a szaktudományra is használható legyen. Így állott elő e tizenkét ívet meghaladó dolgozat."
Több mint negyven esztendő telt el azóta, hogy Nagy Károly ezeket a szomorúan jellemző sorokat leírta. Kálvin Institutiója azóta - mind az editio princeps, mind pedig az utolsó, 1559-iki kiadása - lefordíttatott ugyan modern magyarra s így a Kálvin theologiájával való közelebbi megismerkedés lehetősége "a csak magyarul tudó ember" számára is nyitva áll már évek óta, mindazonáltal meg kell állapítanunk azt, hogy a Nagy Károly idézett könyvének megjelenése óta mindössze egy nagyobb értékelés jelent meg magyar nyelven Kálvin theologiájáról, még pedig szintén a Nagy Károly tollából "Kálvin mint dogmatikus és ethikus" címmel az "Emlékezés Kálvinról" című kötetben a Magyar Protestáns Irodalmi Társaság kiadásában 1909-ben. És míg a francia, német, angol és holland theologiai iroda-
lomban egymásután jelennek meg a Kálvin egyes hitelveit értékelő tanulmányok, sőt jelentős kísérletek történnek az ő theologiájának fejlődéstörténeti és összefoglaló ismertetését illetőleg is, addig a magyar theologiai irodalom megelégszik rövid egyházi folyóirati cikkekkel, beszédekkel, hozzászólásokkal és Kálvin theologiájáról külföldön megjelent könyvek lefordításával vagy ismertetésével, és csak most kezdi észrevenni azt, hogy Magyarországon is csak, abban az esetben következhet el a "kálvinizmus" életgyökeres megújhodása, ha valóban magához Kálvinhoz iratkozunk be theologusoknak s tanulmány tárgyává tesszük az ő theologiai felfogását, rendszerét, módszerét egyaránt. Az Institutio mostani jubiláris esztendejét tehát Istentől ajándékba kapott alkalomnak és lehetőségnek kell tekintenünk: hadd lehessen ez a felnövekvő magyar református lelkipásztori és theologus nemzedék ellenállhatatlan sarkalójává arra, hogy ne csupán jelszóként éljen továbbra is köztünk a "kálvinizmus" fogalma, hanem oly cserépedényként, amelybe mindig közvetlenül az eredtető forrásból merítünk az Ige szűrőjén át desztillált üdítő italt.
Az Institutio theologiájávai foglalkozó eme bevezető tanulmánytól a rendelkezésünkre álló hely szűkre szabott volta miatt senki sem várhatja el azt, hogy Kálvin theologiájának részletekbe menő elemzését, fejlődésének történeti hosszmetszetét, egész rendszerének pontról pontra haladó értékelését nyújtsa. A legtöbb helyen kénytelen lesz merő általánosságban maradni, s legfeljebb csak sejttetheti azokat az irányelveket és szempontokat, amelyeket a Kálvin theologiájával foglalkozó ezutáni magyar irodalomnak figyelemre kell méltatnia, és azokat a feladatokat, amelyek megvalósítása még előttünk áll.
Tanulmányunk három főrészre oszlik. Mindenekelőtt ismertetjük a Kálvin theologiájának értékelését nyújtó eddigi külföldi és hazai irodalmat s megpróbáljuk levonni az ebből származó tanulságokat. Magyar nyelven eddig még nem jelent meg a Kálvin theologiájával foglalkozó monográfiák összefoglaló ismertetése s épp ezért tanulmányunk ez első, theologia-történeti részében, de a későbbi részeiben is igyekszünk mennél teljesebb bibliográfiai anyagot nyújtani az ezutáni Kálvin-értékelések munkájának könnyebbé tétele céljából. A feltétlen teljesség igényével azonban ebben a vonatkozásban sem léphetünk fel.
Tanulmányunk második részében az Institutio theologiájának legsajátosabb vonásait soroljuk fel. Ez a rész, bár terjedelemben a legrövidebb lesz, mégis tengelyét alkotja mostani értékelésünknek.
A harmadik rész szemléltető felületként szerepel. Itt mutatjuk
be azt, hogy Kálvin egyes hittételeinek előterjesztése közben mily sajátos dinamikus összefüggésben jelentkeznek azok a legfőbb theologiai, rendszer- és módszerbeli vonások, amelyeket a megelőző részben általánosságban jellemezni próbáltunk.
Végül egy külön záró fejezetben a Kálvin theologiai értékelésével foglalkozó magyar irodalom legközelebbi teendőinek és feladatainak rövid vázolására szorítkozunk.
II. Az eddigi értékelések
Helyesen állapítja meg a korán elhunyt Bauke H. Kálvin theologiájának problémáiról írott könyvében, (1) hogy az ő theologiájának értékelésével foglalkozó világirodalmat bizonyos fokú "antagonizmus" jellemzi, amely miatt a Kálvin-kutatás kénytelen volt "holt pontra" jutni. Az antagonizmus szót itt azonban nem abban az értelemben kell vennünk, mintha Kálvin theologiájával szemben bizonyos, ellenszenv nyilvánult volna meg a theologus-szakkörök részéről, hanem kifejezetten abból a szempontból, hogy mindig oly egyoldalú irányelvek és szempontok érvényesültek a kálvini theologia értékelésénél, amelyek poláris ellentétességük miatt nem engedték kellőleg szóhoz jutni a szükségelt és fölöttébb hiányolt tárgyilagosságot. Bauke szerint a Kálvin-kutatók hármas csoportosulás alapján jellemezhetők. Az egyiket a hitvalláshoz vagy felekezethez tartozás szempontja határozza meg: itt a lutheránus és a református theologusok ellentétességével találkozunk. A másik szempontú csoportosulás eredtetője a más-más nemzethez tartozás. Bauke szerint ezen a ponton szembekerülnek egymással a német és francia theologusok, és ez utóbbiakkal egy kalap alá vehetők a hollandusok, angolok és amerikaiak is. Végül egy harmadik szempontú csoportosulás a német lutheránusok körén belül fedezhető fel: itt feleletet igyekeznek adni arra a kérdésre, vajjon Kálvin theologiája a lutheri theologia mellett önálló típus képviselője-e, vagy pedig csupán "a reformáció epigonjának" theologiájaként szerepelhet. - Bauke szerint az első csoport lutheránus táborához tartoznak (2) Baur F. Ch., Gass, Ritschl A. és követői, See-
(1) Bauke H.: Die Probleme dér Theologie Calvins, 1922. Előszó. A további fejtegetéseinkkel v. ö. Bauke i. m. 1-13. ll.
(2) Az irodalmi utalásokat itt elhagyjuk, mert később jobb alkalom nyílik az itt említett theologusok műveinek felsorolására. - A Kálvin theologiájának értékelését nyújtó tanulmányok legjobb bibliográfiái összeállításai a következő theologiai művekben olvashatók: Hundeshagen: Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpoliitik. 1. 1864., 303-309 ll. - Schneckenburger M.: Vergleichende Darstellung, 1855. I. 12 s köv. ll. - Knodt E.: Die Bedeutung Calvins und des Calvinismus für die protestantische Welt im Lichte der neueren und neuestem Forschung, 1910. - Zahn, A.: Studien über Johannes Calvin (Die Urteile katholischer und protestantischer Historiker im 19. Jahrhundert über den Reformator), 1894. - Siebeck P. (kiadó): Calvinreden aus dem Jubiläumsjahr 1909. (Ebben a kötetben Holl K., Reichel G., von Schubert H., Simons E., Wernle P., Eck S. emlékbeszédei olvashatók.) - Bauke már idézett műve lábjegyzeteiben nagyon bő bibliográfiái anyagot nyújt 1922-ig. - A legújabb Kálvin-értékelésekről nagyon jó összefoglaló kritikát ad Barth P.: Fünfundzwanzig Jahre Calvinforschung 1909 bis 1934 (Theologische Rundschau, 1934, 3-4 füzeteiben.). Barth e tanulmánya alapján ad Kálvin-bibliografiát a legújabb Kálvin irodalomról Kiss Sándor a Magyar Kálvinizmus 1935. évf. utolsó számában. - Nagyon hasznavehető, csaknem egészen teljes bibliográfiát nyújt a Kálvin irodalomról a XIX. század végéig Erichson A.: Bibliographia Calviniana (Corpus Reformatorum, 87) opera Calvini LIX. (458-586 ll.) - Az 1909. évi Kálvin-jubileum legteljesebb bibliográfiáját Doumergue E. nyújtja: Jean Calvin, Les hommes et les choses de son temps (IV. La pensée religieuse de Calvin), 1910, 419-480 ll.
berget sem véve ki, (utólag ide sorolhatnék Engellandot is), a református tábort pedig Schweizer, Goebel, Doumergue, Lang, Scheibe, Bohatec képviselik (utólagosan ide sorolhatnók pl. Brunner P.-t, Barth P.-t, Nieselt és Göhlert is). Szerintünk Baukénak már ez az első szempontú csoportosítási kísérlete sem fogadható el, annál az egyszerű oknál fogva, mert a konfesszióhoz tartozás nem szerepelhet theologiatörténeti értékelés tudományos kritériumaként, még abban az esetben sem, ha egyébként akarva-akaratlan alanyi-individuális tényezőként kétségtelenül mindig belejátszik magának az értékelésnek a folyamatába. - Még kevésbbé tudjuk elfogadni Bauke második szempontú csoportosítását. Szerinte alapjában véve nem is beszélhetünk német "kálvinistákról", egyszerűen azért, mert a német református theologusoknál hiányzik az az alapmozzanat, amely viszont Kálvint éppen azzá tette, aki valósággal volt, t. i. a francia szellemet fölöttébb jellemző formaérzék és ennek az ő theologiai fejtegetéseiben való megnyilvánulása. Nem csodálkozunk azon, hogy Bauke könyvének megjelenése után a német theologia két kiváló Kálvin-kutatója, Lang A. és Müller E. F. K. azonnal tiltakozásukat jelentették be Bauke ez egyoldalú felfogásával szemben. Hogy Bauke felfogásának ez egyoldalúságát mi befolyásolta, arra rövidesen rá fogunk mutatni, egyelőre csak azt akarjuk kiemelni, hogy ez ő második szempontú csoportosítását már csak azért sem fogadhatjuk el, mert hiszen, mint ő
maga is kénytelen beismerni, az sok tekintetben keresztezi az első szempontú csoportosítását, és mert elfogadása esetében nekünk magyaroknak is le kellene eleve mondanunk arról, hogy Kálvin theologiájának értékelésére kísérletet tegyünk, mert hiszen nem csak a németek, d mi sem születtünk franciáknak. Végül azért sem fogadható el Bauke e második csoportosítási szempontja, mert a hollandusok (1) (Dee S. P., Kuyper A., Bavinck H.), az angolszászok és amerikaiak (2) (Hastie V., Hunter J., Walker W., Warfield B. B.) Kálvin-értékelései sem foghatók oly könnyedén egy kalap alá a francia értékelésekkel, mint ahogy ezt Bauke erőszakolni próbálja. - Bauke harmadik szempontú csoportosítási kísérlete, bár figyelemreméltóbb, de szintén elégtelennek bizonyuló. Hosszú időn át közkeletű és tetszetős volt annak megállapítása, - sőt bizonyos fokig, különösen lutheránus részről, még most is az, - hogy Kálvin, úgy is mint vallásos személyiség, úgy is mint theologus, nem jelent külön önálló típust Luther mellett s épp ezért mindenképen csakis a reformáció epigonjaként tekinthetünk rá. Ezt a felfogást képviseli már Ritschl A. a XIX. században és leghatározottabban Loofs F. az ő dogmatörténetében, midőn többek között így nyilatkozik Kálvin theologiájáról: "Bár Kálvin az ő gyakorlati ténykedése alapján megérdemli azt, hogy reformátorként jellemezzük, de mint theologust mégis csak a reformáció epigonjának kell tekintenünk." (3) Bauke, mint Loofs-tanítvány Kálvin-kutatását ugyanennek a
(1) Dee S. P.: Het geloofsbegrip bij Calvijn, 1918. - Kuyper Á.: Het Calvinisme (magyarul: A kálvinizmus lényege, fordították Csűrös József és Czeglédi Sándor, 1922). - Bavinck, H.: Johannes Calvijn, 1909. - Calvijn's leer over het Avondmaal, 1922. - The leading ideas of Calvin's Institutes (The Calvin Commemoration Meeting, London, 1909). - Calvin and Common Grace (Calvin and the Reformation, Four Studies, 1909). - A Kálvin értékelésével foglalkozó holland irodalom, itt nem említett termékeire később utalunk.
(2) Hastie V.: A református gondolkodás alapelvei. (Angolból fordította és jegyzetekkel ellátta Budai Gergely.) 1925. - Hunter J.: The Teaching of John Calvin, 1920. - Walker W.: John Calvin, the Organiser of Reformed Protestantism, 1906. - Warfield B. B.: John Calvin, the Man and his Work, 1909. - Calvin as a Theologian and Calvinism Today (Three Addresses: John Calvin the Theologian, The Theology of Calvin, The Present-Day Attitude Toward Calvinism - Its Causes and Significance), 1909, (Magyar nyelven megjelent az első előadás Révész Imre fordításában "Calvin mint theologus" címmel az (erdélyi) Ref. Szemle 1919. évf.-ban). Warfieldnak Kálvin egyes hitelveiről nyújtott kiváló értékeléseit tanulmányunk későbbi helyein említjük meg.
(3) Loofs, F.: Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 1906, 876 l.
szempontnak az egyoldalú hatása alatt végzi s könyvének utolsó fejezetében arra a megállapításra jut, hogy Kálvin Luther mellett nem képviseli ugyan a vallásosság önálló típusát, de mint theologus mégis önállóságra tett szert s ennek okát theologiai munkássága formai alkatában kell keresnünk, ami viszont francia szellemiségének szükségszerű folyománya. Mint rövidesen alaposabban is kimutatjuk, Bauke ez engedménye annyira helytelen előfeltevésen alapszik, hogy a világháború utáni theologiai tudomány, közelebbről a Kálvin-értékelés sajátos alakulása élő cáfolatául szolgál ez ő "kedvenc" gondolatának. De már a világháború előtti években is akadt két "német" és "lutheránus" gondolkozó, (Dilthey és Troeltsch), (1) akik nem csupán theologia-történetii, hanem még inkább szellemtörténeti és gazdaságtörténeti szempontból nagy sikerrel kimutatni igyekeztek azt, hogy Kálvintól az önállóságot megtagadni nem lehet, mert hiszen különösen az, amit Institutiójában az egyházról, annak szervezetéről, kormányzatáról, szolgáiról, továbbá az államról és a polgári kormányzás elveiről mond, oly jelentős szerepet játszik az ő gondolatvilágában és gyakorlati élettevékenységében, hogy ennek alapján a későbbi, lutheránus dogmatikák mellett is mindmostanáig megtartja a maga önálló helyét és jelentőségét. - De még ha így akadt is német lutheránus részről a kálvini theologia önálló és sajátos voltának védelmezője, azért nekünk a magunk részéről mégis helytelenítenünk kell az "epigonság" eme szempontjának még csak a puszta felvetését is. Mert ez a szempont a maga korlátolt voltát nem csupán az egyoldalú konfesszionális vagy faji befolyás érvényesülésétől nyeri, hanem - mint Barth P. is helyesen utal rá (2) kifejezetten a "kultúrprotestántizmus" és a vallástudományi theologia hatása alatt juthatott szóhoz, amelynek mindig sokkal fontosabb volt a reformátoroknak mint vallásos személyiségeknek, sőt néha egyenesen mint egymással versengő embereknek az elemzése és történeti értékelése, ahelyett,hogy közelebbről magát az az "ügyet" méltatták volna figyelemre, amelynek szolgálatában a
(1) Dilthey W.: Über die Auffassung und Analyse dies Menschen irn 15. u. 16. Jahrhundert (Archiv für Geschichte der Philosophie, IV. és V. (1891/92.) - Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jhdt. (u. o. V. és VI. 1892-93.) - Die fundamentale Bedeutung von Calvins Institutio (u. o. VI.). - Die Glaubenslehre der Reformatoren, (Preuss. Jahrb. 1894). - Troeltsch E.: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (Kultur der Gegenwart, 1906. I. 4. 253-458 ll.). - Die Bedeutung der Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, 1906. - Die Soziallehren der christlichen Kirche, 1912.
(2) i. m. 249. l.
reformátorok személyiségei egytől-egyig elégtek. A reformátorok meg voltak győződve arról, hogy az általuk képviselt ügy Isten ügye volt s épp ezért személyiségük és theologiájuk értékelésénél nem lehet irányadónk az egymással való állandó összehasonlítgatásuk, hanem egyedül az, hogy sajátos konkrét helyzetükben gyakorlati tevékenységük és theologiai munkásságuk által melyikőjük miként szolgálta azt a közös ügyet, amelyet mindnyájan épp azért tekintettek "közös ügyüknek", mert voltaképen Isten ügye volt. Ez a megállapításunk természetesen nem csak azok ellen szól, akik a lutheránus felekezetihez tartozás révén egyoldalú konfesszionális befolyás alatt állanak, vagy pedig Lutherben csupán német nemzeti hőst látnak s épp ezért a faji ösztön tudattalan hatásának engedve, szívesen könyvelik el Kálvint Luther epigonjaként, hanem szól az oly francia Kálvin-kutatók ellen is, akik viszont Kálvin önállóságát azzal bizonyítják, hogy Kálvin szerintük a francia fajtól és a francia humanizmustól kapta legfőbb indíttatásait (tehát nem a német reformációtól!). Így pl. szól Pannier J. Kálvin gondolkozásának alakulásáról szóló tanulmánya ellen is, amelyben a különben nagyérdemű író annak a véleményének ad kifejezést, hogy Kálvinnál Luther hatása csak elenyésző módon juthatott szóhoz s a maga felfogását többek között a következő mondatában tömöríti: (1) "Bensőleg mind inkább arra a meggyőződésre jutok, hogy francia befolyások voltak azok, amelyek Kálvin szellemi alakulását első sorban és a legmélyebben meghatározták. Az ő szelleme lényegileg nem más, mint magának a francia fajnak a szelleme." Az ily "benső meggyőződéssel" szemben jól tesszük, ha figyelemre méltatjuk azt a tényt, hogy Kálvin nem a német szellem kitermelt remekének tekintette Luthert, hanem "Isten kiváló szolgájának és az egyház hűséges tanítójának" s épp ezért bizonyára magáról sem engedné meg azt, hogy őt viszont a francia faji szellem kitermelt remekének tekintsük. A magunk részéről épp ezért nagyon nyomatékosan csakis helyeselni tudjuk Niesel következő találó megállapítását: (2) "Luther tette nem a német szellem tette volt, hanem magának Istennek a munkája, viszont Kálvin sem "a francia faj szellemének" köszönheti azt, ami volt, hanem ugyanannak az Istennek."
A Kálvin-kutatás eddig ismertetett hármas csoportosítását tehát a mondottak alapján nem fogadhatjuk el. Mindenesetre el kell ismer-
(1) Pannier j.: Recherches sur la formation intellectuelle de Calvin, 1931. 55. l.
(2) Niesel W.: Calvin und Luther (Reformierte Kirchenzeitung, 1931. 196. l.).
nünk azt, hogy bármily szempontból is kíséreljük meg az eddigi irodalom anyagának: csoportosítását, az sohasem tudja az egész irodalmat maradék nélkül felölelni. (1) A legátfogóbb szempontnak azt találjuk, ha aszerint csoportosítjuk az eddigi értékeléseket, hogy miben keresték és fedezték fel: a kálvini theologia legsajátosabb vonását? Mihelyt ezt a kérdést felvetjük, csakhamar kitűnik, hogy a kálvini theologia értékelőinek egyik - bátran mondhatjuk, hogy nagyobbik - része azt az anyagi, vagy tartalmi (materiális) elvet keresi, amely Kálvin egész theologiáját döntően meghatározza. Ez értékelők tehát az után a kulcstan vagy központi hitelv után kutatnak, amelyből azután Kálvin mintegy deduktív úton nyerte volna összes többi tanát s amelyből épp ezért maradék nélkül eredeztethető és megmagyarázható volna az egész kálvini theologia, annak sajátos fejlődése, dinamikus kibontakozása. Az értékelők másik jelentős csoportja viszont abból a meglátásból indulva ki, hogy Kálvin theologiájában központi szerepet játszó hittétel, alapprincipium neny fedezhető fel, inkább vagy pedig kifejezetten az ő theologiai módszerében, gondolkozásának és rendszeres előterjesztési módjának a sajátos formai alkatában keresi és találja meg a kálvini theologia specifikumát. Természetesen vannak oly Kálvin-kutatók, akik értékelésüknél a tartalmi és formai elvek alakító hatását egyaránt figyelemre méltatják, de nagy általánosságban e kettő közül az egyiknek az egyoldalú kiemelése végigkíséri az eddigi Kálvin-kutatást s így annak egyoldalúságait, eddigi tanulságait is kellőleg szemléltetheti számunkra.
Méltassuk tehát figyelemre először azokat a theologusokat, akik valamely tartalmi elvben, kulcstanban találták meg a kálvini theologia sajátos vonását. (2) Schweizert (3) kell említenünk az első helyen. Ő ugyan dogmatikájában általánosságban a református egyházi theologia alapirányáról és tendenciájáról szól, de mindenütt Kálvinra is támaszkodik s az ő theologiájának központi elvét is az Istentől való feltétlen függés alapgondolatában pillantja meg. Isten dicsősége és ennek tudtuladása a főcél (finis objectivus, ultimus est gloria dei), levezetett vagy alanyi cél pedig az Isten dicsőítésében való tevőleges, részvételünk s így a mi egyéni üdvösségünk elnyerése (finis subjectivus, subordinatus est salus nostra). Mint azonnal észrevehető,
(1) Ezt Bauke is elismeri (i. m. 7. l.), műve első lapjain mégis kísérletet tett az említett hármas csoportosításra.
(2) V. ö. Bauke i. m. 22 - 35. ll.-val.
(3) Schweizer Albert: Die. Glaubenslehre der evangelisch-reformirtem Kirche, 1847, I. 40 s köv. ll., 135. s. köv. ll.
Schweizert ez alapelv felállításánál nem csupán Kálvin theologiájának közvetlen hatása befolyásolta, hanem egyúttal a Schleiermacher vallásmeghatározása is, amely a vallás lényegét az Istentől való feltétlen függésérzetben pillantja meg. Egyébként épp Schleiermacher hatása alatt már ott kísért a Schweizer Kálvin-értékelésében is a később mindinkább kibontakozó vallástudományi theologia nivelláló hatása, amelynek egyik érdekes, sok tekintetben klasszikus iskolapéldájával épp a Nagy Károly már említett Kálvin értékelésében találkozhatunk. (1) - Schweizerrel egy időben keresi a kálvini theologia tartalmi elvét a lutheránus Baur (2) is. A schweizeri felfogással nagyjában megegyező eredményre jut, annak szubjektív színezetét azonban ellensúlyozni igyekszik azzal, hogy objektív anyagi elvként a kálvini Istenfogalom tartalmi vonásait hangsúlyozza. A harmadik, akiről röviden meg kell emlékeznünk, Schneckenburger M. (3) Értékelésében mintegy a közvetítő szerepét játssza és az Istenhez való személyes viszonyulás szubjektív és objektív alapját egyaránt figyelemre méltatja, de azért a maga egyébként nagyszerűnek mondható lélekelemző eljárásával inkább a schweizeri szubjektív értékelés felé hajlik. - Új formában veti fel a kálvini theologia tartalmi elvének kutatási szükségességét Frank G., (4) aki a kálvini theologia anyagi elvét Isten örökkévaló és változhatatlan végzésében ("aeternum et immutabile Dei decretum") véli felfedezni. - A református Heppe H. (5) viszont a teremtés és megváltás theocentrikus szempontú magyarázásában pillantja meg Kálvin és a kálvinizmus theologiájának tartalmilag formáló immanens elvét. Hasonlóképen nyilatkozik Müller E. F. K. (6) is, a nemrég elhúnyt kiváló református theologus és Kálvin-fordító, aki szimbolikájában a református kegyesség alapgondolatát szintén az Isten dicsőségében
(1) Nagy Károly maga is említi, hogy Kálvin-értékelésére legnagyobb hatással Sweizer i. m. volt. A schleiermacheri és schweizeri felfogás alapján teszi meg Kálvint vallásfilozófussá, még pedig "meggyőződése szerint Kálvin nagyobb dicsőségére" (i. m. 60 s köv. ll.). - A század eleji vallástudományi theologia érdekes tudatalatti hatásának bizonyságát látjuk többek között abban is, hogy a Czeglédy-Rábold-féle Institutio-fordításban, mindjárt az előszóban a fordító a "theologia" szót "vallástudomány" szóval fordítja.
(2) Lásd: Theologische Jahrbücher, 1847-48. évf.
(3) Lásd: Theologische Jahrbücher, 1848. évf. és Theologische Studien und Kritiken, 1848. évf.
(4) Frank G.: Geschichte der protestantischen Theologie, I. 1862. 81. l.
(5) Heppe H.: Dogmatik des deutschen Protestantismus im 16. Jahrhundert, 1857. I. 155 l.
(6) Müller E. F. K.: Symbolik, 1896.
látja, azonban egyáltalában nem gondol arra, hogy ebből mintegy deduktív úton próbálja levezetni Kálvin egész theologiai rendszerét, hanem a következő találó megállapítást teszi róla: (1) "A református kegyesség központi gondolata Isten dicsősége, de nem abban az értelemben, mintha Zwingli és Kálvin teljes öntudatossággal ebből a legfelsőbb szempontból vázolnák a maguk theologiai rendszerét, hanem sokkal inkább abban az értelemben, hogy ez a gondolat egész gondolkozásukat uralja: az ember Isten dicsőségére teremtetett, rendeltetését azáltal tölti be és megnyugvását abban leli fel, hogy magát ennek az őt hordozó isteni dicsőségnek adja át." - Müller e fölöttébb egészséges felfogására nagy szükség volt, mert a XIX. század második felében, de még a XX. század első két évtizedeben is legnagyobbrészt a felvilágosodás rendszerező-spekulatív monizmusának hatása alatt egyesek erőszakosan kiemelték Kálvin gondolatvilágából különösen a predestinációtant s azt több-kevésbbé spekulatív beállítottság szemszögéből nézve egyoldalúan tartalmi elvvé dicsőítették s ezáltal Kálvin egész theologiáját eltorzították és meghamisították.
Már Schweizer (2) kiemeli, hogy Kálvin az örökkévaló tanácsvégzések eszméjétől indíttatva a protestáns tanfejlődés csúcspontját képviseli. Más theologusokról hosszabban meg nem emlékezve, ezen a helyen különösen a római katholikus Kampschulte F. W. (3) könyvéről kell bővebben szótanunk, amelyben a predestinácíótanról kifejezetten Kálvin theologiájának központi tanaként történik említés. Kattenbusch F. (4) szerint Kampschulténak ez a véleménye hosszú évtizedeken át meghatározta a német nyelvű Kálvin-kutatás irányát. Kampschulte ide
(1) i. m. 445 l. - Itt utasítjuk vissza Ritschl Ottó (az Albert fia) Kálvin theologiájáról nyújtott magyarázatát (Dogmengeschichte des Protestantismus, 1926, III., 169 s köv. ll.), amely szerint a Kálvinnál döntő szerephez jutó gloria Dei a francia királyokat körülvevő "hírnév" (gloire) átvitele volna Istenre. Így azután Ritschl szerint, szemben a Luther theologia crucis-ával, Kálvinnál inkább theologia gloriae-ról kell beszélnünk. Helyesen jegyzi meg Barth Péter Ritschl Ottó e psychologizálására: "Ha egyszer valaki ily értelmezésre is képes, jobban teszi, ha egyáltalában nem is ír Kálvinról és a kálvinizmusról, mert hiszen már az első lépésnél mindent elhibázott. "Az ily Kálvin-magyarázat nem más, mint az olvasók nagy félrevezetése." (Fünfundzwanzig Jahre Calvin-Forschung, Theol. Rundschau, 1934. 248 l.)
(2) Schweizer: Die protestantichen Centraldogmen in ihrer Entwicklung Hinnerhalb der reformierten Kirche. 1854 - 56, I. 57. l.
(3) Kampschulte F. W.: J. Calvin. 1869, I - II.
(4) Kattenbusch levele Doumerguehez (lásd Doumergue i. m. IV. 421 1.) Bauke is említi ezt (i. m. 23. l.).
vonatkozó felfogása a következőképen hangzik: (1) "Az isteni eleveelrendelés az az alapgondolat, amely az egész kálvini rendszert meghatározza. Bátran mondhatjuk: Kálvin tanainak építménye minden egyes részében ezen alapszik, ettől nyeri sajátos színét és jellemét. Az isteni üdvökonomia egész felfogását a presdestináció gondolata hatja át. Krisztus földön való megjelenése bizonyos tekintetben nem más, mint történeti hitelesítése az isteni kegyelem tanácsvégzésének. Kálvin valamennyi tana - a teremtésről, a megváltásról, a bűnről és szabadságról, az isteni üdv- és kegyelmi eszközökről szóló felfogása - egyaránt vonatkozásban áll ez örökkévaló tanácsvégzéssel és sajátos veretét ettől nyeri. A kálvini úrvacsoratan is, amelyen a lutheránus Németország oly nagy mértékben megbotránkozott, alapjában véve nem más, mint továbbvitele és alkalmazása a predestináció eszméjének: a külső jegyekkel együtt a belső kegyelemben csupán a valósággal hívők, a kiválasztottak részesülnek, az elvetettek azonban nem, mert az utóbbiak számára a sakramentumban nyújtott kegyelem tényleges elfogadása nem lehetséges." Ennél klasszikusabb formában azóta ;se igen jutott szóhoz minden más tannak a predestinációtanból deduktív úton történő levezetési kísérlete. - Természetesen Kampschulte ez egyoldalú véleménye Németországban sem tudhatott egyeduralomra szert tenni. A másik végletet Ritschl A. (2) és iskolája képviselik. Ritschl szerint a predestinációtan Kálvinnál csak a megváltásról szóló tan függelékeként jut szóhoz, s ezt is csak a Pál tanítói tekintélye előtti formai meghajlása miatt, vagyis a Szentírásnak, mint törvénykönyvnek a formai elismerése miatt tanítja. így azután Kálvin presdestinációtana teljesen ellentétben áll tulajdonképeni gyökértanával, vagyis a kiválasztottakra vonatkozó gondviselés fogalmával. Predestinációtana a nominálista Isten-fogalomból következik, amelynek semmi köze sincs a Kálvin egyéni kegyességi életéhez s általában magához a reformátori alaptapasztaláshoz, a megigazulás gondolatköréhez. - Köstlin J. (3) bár szükségesnek tartja azt, hogy Kálvin theologiájának értékelésénél predestinációtanára s különösen az örökkévaló tanácsvégzésre történő visszakövetkeztetéseire is figyelemmel legyünk, mégis úgy
(1) i. m. I. 263. l.
(2) Ritschl Albert: Geschichte des Pietismus. I. 1880. 134 l. - Studien zur chrisitilichen Lehre von Gott. (Gesammelte Aufsätze. Neue Folge. 1896. 94 l.)
(3) Köstlin J.: Calvins Institutio nach Form und Inhalt in ihrer geschichtlichen Entwicklung. (Theologische Studien und Kritiken; 1868, 469, 473 s köv., 479 ll.)
találja, hogy a vallásos-keresztyén érdeklődés legközvetlenebb tárgyaként a Krisztusban jelenvalóvá váló üdvtapasztalat jut szóhoz nála. A feltétlen predestinációtan Kálvinnál sem nőhetett ki a sajátosan evangéliumi tudatból s így a voltaképeni evangéliumi tanokkal az ő theologia rendszerén belül sem hozható teljesen összhangba. - Később még Kattenbusch (1) és Loofs (2) is azon a felfogáson vannak, hogy Kálvin predestinációtana nem belső vallásos hiányérzet és élménygyökérzet mozgalombajövetelének lecsapódása, hanem csupán a Szentírás tekintélye előtti formai meghajlásának köszönheti létét. E formai meghajlás pedig legbeszédesebb szimptomája az ő epigonságának. - Egészen ellentétes felfogást vall pl. Müller E. F. K., aki szerint viszont a kálvini theologiának, közelebbről az üdvelsajátításról szóló tanának "rejtett háttere" mindvégig ép a predestinációhit s ennek a hiltbizonyossággal való szoros, egészen gyakorlati jellegű kapcsolatát, hangsúlyozza Kálvinnál. - Scheibe Max az eddigi ellentétes felfogások tisztázása céljából külön monográfiában foglalkozik Kálvin predestinációtanával (3) s pontosan kimutatja e tan fejlődését az Institutio különböző kiadásaiban, hogy azután annak megállapításával végezze alapos vizsgálatait, hogy a predestináció semmiesetre sem szerepel a kálvini theologia kiindulópontja és anyagi elveként, mert mellette épp oly erőteljesen szóhoz jutnak a Krisztus munkájáról és a megigazulásról szóló tanok fejtegetései is. A predestinációtan kifejtése nem ok nélkül kerül sorra Kálvinnál csupán a christologia és megigazulástan után. A kettős predestinációtan záróköve a kálvini theologia épületének s nem pedig alapköve. Scheibének ez az alaposan megindokolt és megalapozott felfogása azóta csaknem egyeduralomra jutott, bár az 1909-iki jubileumi évben Bohatec J. (4) annak kimutatására törekedett,
(1) Kattenbusch F.: J. Calvin. (Jahrbücher der Theologie, 1878, 364. s köv. ll.)
(2) Loofs F. i. m. 875. s köv. ll.
(3) Scheibe Max: Calvins Praedestinationslehre, 1897. 91. s köv. 11., 99 s köv. ll., 103 1.
(4) Bohatec J.: Calvins Vorsehungsglaube (Calvinstudien, 1909, 339-441 ll. - Seeberg R. dogmatörténetiben (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1920, 581. s köv. ll.) a kálvini gondviseléstan és eleveelrendeléstan szaros kapcsolatára mutat rá. Az utóbbi az előbbinek szükségszerű következménye volt, s Kálvin Institutiója későbbi kiadásaiban annál inkább jelentkezett, mennél jobban figyelmessé lett reformátorunk arra a letagadhatatlan tényre, hogy a kegyelmet elfogadó hívők és az attól elforduló, azt visszautasító hitetlenek közötti különbség, közbevettetés mindenütt jelentkezik. Ettől a helyes meglátástól eltekintve, Seeberg Kálvin-értékelésén egyébként nagy mértékben érzik az, hogy reformátorunkkal csak a dogmatörténeti fejlődés vonalában való elhelyezése céljából foglalkozik s így Kálvin theologiájának legalapvetőbb intenciói a maguk dinamikus összefüggésében nála sem tudnak kellőleg szóhoz jutni.
hogy Scheibe felfogása megbontja a kálvini theologia rendszerének belső harmóniáját s épp ezért szükségesnek tartotta annak hangsúlyozását, hogy az Institutio fejlődéstörténetében különböztetnünk kell "törzstan" (Stammlehre) és "központi tan" (Zentrallehre) között. A kálvini theologia "törzstana" szerinte a gondviselésről szóló felfogása, "központi tana" pedig a predestináció hite. Bohatec szerint Kálvin "az átló theologusa", mindenütt a szélsőségek ellensúlyozására és az aranyközépút követésére, kifejezetten közvetítésekre törekszik. Sőt még "az egység theologusának" is meri nevezni őt, ami szükségszerűen azt a látszatot kelti, mintha Kálvin valójában zárt szintézis nyújtására törekedett volna. Bohatec Kálvin értékelése így azután mintegy mesterséges úton és módon összhangot, még pedig statikus jellegű összhangot akar fölfedezni ott, ahol a legjellemzőbb vonás éppen a belső dinamikus feszültség, mely Kálvin egész theologiáját oly sajátosan jellemzi. Ezért szerintünk közelebb vannak értékelésükben a valósághoz, azok a theologusok, akik Kálvin theologiájában nem egyetlen középpontot keresnek, legyen bár ez a predestináció vagy a megigazulás. stb. tana, hanem két vagy ennél is több gyújtópontot, amint ezt már Scheibe is cselekedte és amit Bohatec a belső harmóniára nézve veszedelmesnek ítélt. Ily két gyújtópontot fedez fel pl. a kálvini theologiában Lang, (1) is, midőn egyfelől a megigazulástant, másfelől pedig a predestinációtant tartja kiemelendőknek. Különböző "gondolatkörökről" is beszél Kálvinnál, amelyek sokszorosan keresztezik egymást. Hasonlóképen belső "feszültségeket" és "ellentmondásokat" vél felfedezni Kálvin gondolatvilágában Lüttge W. (2) is, első sorban a megigazulástanában, de azután egész rendszerében is. Úgy szintén Wernle P. is óv attól, hogy Kálvin theologiájába egyoldalú szempontok alapján oly rendszert magyarázzunk bele, amely abban fel nem fedezhető. (3) Kálvin gondolkodásának szerinte is nem csak egy, de több középpontja van. (4) A francia Doumergue E. (5) is "belső ellenkezések
(1) Lang A.: Der Evangelienkommentar M. Bucers, 1909. - Rechtfertigung und Heiligung nach Calvin, 1911.
(2) Lüttge W.: Calvins Rechtfertigunslehre, 1909.
(3) Wernle Pál: Der evangelische Glaube nach den Hauptschriften der Reformatoren. III. Calvin, 1919, 300 s köv. l.
(4) Wernle P. Johannes Calvin. (Calvinreden, 1909, 200. l.)
(5) Már idézett művén kívül lásd még a Révész Imre által magyarra fordított Kálvin jelleme, 1922 című könyve 52. s köv. ll.-it.
ről" beszél Kálvinnál, aminek részletesebb ismertetését azonban későbbre hagyjuk. Itt csak azért említettük, mert szükségesnek tartjuk az arra való rámutatást, hogy mihelyt a Kálvin gondolatvilágának formai alkatát is vizsgálni kezdik a theologusok, azonnal mindinkább elégtelennek nyilvánul az egyetlen tartalmi elv feltételezése s minden más tannak abból történő deduktív levezetése. Általában újabban mind inkább tért hódít a pluralizmus felé való elhajlás, vagyis az a felfogás, hogy Kálvinnál nem egy, nem is két tan, hanem valamennyi fontos szerepet tölt be s így az ő theologiájának sajátosságát nem is tartalmi jellegzetességében, hanem inkább formai alkatában kell keresnünk.
Most jutottunk el ahhoz a ponthoz, ahol Bauke sajátos Kálvin-értékeléséről részletesebben megemlékezhetünk. Szerinte Kálvin "pluralista". Nem "monista", még csak nem is "dualista", mert nem csak egy-két tartalmi elvre épít theologiájában, hanem az elemeket mintegy egymás mellett sorakoztatja fel, hogy azután dialektikusan kapcsolja azokat össze egymással. Ez a dialektika azonban Kálvinnál nem tartalmi jellegű és a tartalom által döntően életrehivott és meghatározott dialektika, hanem kifejezetten formai-filozófiai jellegű. S Kálvin theologiájának sajátos jellegét épp e formai racionalizmusa biztosítja. - Bauke első tételével, mely szerint Kálvin pluralista, mi is egyet értünk. Ellenben a leghatározottabban tiltakoznunk kell ama felfogása ellen, mintha Kálvinnál ezt a pluralizmust az ő formai racionalizmusa tenné lehetővé. Ez szerintünk a másik végletbe való elhajlást jelenti: figyelmen kívül hagyását annak a ténynek, hogy Kálvin theologiája és annak kibontakozása elválaszthatatlan kapcsolatban van az ő egyéni hitéletével s így nála sokkal többről kell beszélnünk, mint formai-racionális dialektikáról. De hogy eme tiltakozásunk vonatkozási pontjait felsorakoztathassuk, bővebben kell ismertetnünk Bauke egész Kálvin-értékelését.
Bauke szerint a kálvini theologia lényegét három vonás jellemzi: a) formai-dialektikai racionalizmusa, b) a benne szóhoz jutó "complexio oppositorum", c) biblicizmusa. A formai-dialektikai racionalizmust Bauke a leghatározottabban megkülönbözteti a tartalmi (materiális) racionalizmustól. (1) Materiális értelemben Kálvinról nem mondhatjuk el, hogy ő racionalista lett volna, mert nem ész-elvekre, s nem is valamely spekulatív filozófiai rendszerre épít. Épp ezért nincs igazuk a német lutheránus kritikusoknak, amidőn őt metafizikusnak
(1) A következőkre nézve lásd: Bauke i. m. 11-20. és 35-. 57. ll.-t.
és intellektualistának mondják. De Bauke szerint a református theologusoknak - pl. egy Doumerguenek vagy egy Langnak - sincs igazuk, amidőn azt állítják, hogy Kálvinnál a filozófiai gondolkozásnak semmiféle befolyásával sem találkozhatunk. Ezen a vonalon a legmesszebb Dilthey ment szerinte, aki a leghatározottabban arra az: álláspontra helyezkedett, hogy Kálvin a filozófiának még a formai segítségét is elutasította magától. Bauke mindezekkel szemben a következőkben összegezi a maga állásponjtát: Kálvin dogmatikájának elemei kétségtelenül vallásos javakat tartalmaznak, ő tehát nem tekinthető spekulatív filozófusnak, vagy pedig spekulatív dogmatikusnak s így Fichte, Hegel, illetve Biedermann, Lipsius és Kálvin között semmiféle közös vonás sem állapítható meg. Mihelyt azonban formai szempontból vizsgáljuk a Kálvin gondolkozását, azonnal feltűnik az ő dialektikus és rendszerező elméje, amely miatt a német lutheránusok mindig tartalmilag is spekulációkat és filozófiai, közelebbről metafizikai elveket szimatoltak és véltek felfedezni nála. Itt azonban a tulajdonképeni félreértést az okozza, hogy ezen a ponton a theologusok egyfelől a "racionális" és a "dialektikai", másfelől az "intellektualista" és "metafizikai" jelzők, illetve fogalompárok közötti különbségekre egyáltalában nem voltak kellő figyelemmel. Az előbbi két fogalom u. i. teljesen formai jellegű, az utóbbi kettő pedig tartalmi jellegű. Az előbbi kettő szükségszerűen következik a francia szellemből, az utóbbi kettő pedig a germán szellemből. S a német theologusok épp azért nem tudják megérteni Kálvint, mert ott is metafizikailag és tartalmilag értékelik theologiáját, ahol pedig csupán az ő formai racionalizmusát kellene konstatálniok. A francia értékelők - pl. a református Doumergue és a római katholikus Brunetière (1) - pedig azért nem tudják Kálvin eme formai racionalizmusát felfedezni, mert ők viszont maguk is benne élnek abban. Innen magyarázható Bauke szerint a Kálvin-értékelések sajátos antagonizmusa, amelynek azután a megszüntetését célozza a maga megállapításaival.
A kálvini theologia második vonását a "complexio oppositorum" kifejezéssel jelezte Bauke. (2) E kifejezést Harnacktól veszi át, (3) aki a római egyházat jellemezte ezzel. Persze Bauke azonnal óv annak még csak a látszatától is, mintha ő ez elnevezés átvételével azt akarná kifejezésre juttatni, hogy a kálvini theologia tartalmilag a skolasztikus theologiába való visszaesést jelent, amely vád kétségtelenül nem egy
(1) Brunetière F.: Das Werk Calvins (Christliche Welt, 1902. évf.).
(2) I. m. 16. s köv. ll.
(3) Von Harnack: Marcion, 1921, 5. s köv. ll.
szer elhangzott már vele szemben. A "complexio oppositorum" kifejezést tehát szintén formai értelemben veszi. Azt akarja általa jelezni, hogy Kálvinnál, mégha egyébként egymással tartalmilag ellentétben állanak is, mint "oppositum"-ok, de azért minden egyes tanrészletnek megvan a maga önálló jelentősége, viszont valamennyiöjüket összefogja a Kálvin formai-dialektikai művészete, amelyről pedig megállapítja, hogy az természetesen csupán "síkszerű" (flächenhafte) egységet (1) tud theologiájában létrehozni, de semmiesetre sem "dinamikusat". E complexio oppositorummal érthetővé válik azután az, hogy Kálvin, míg egyfelől a tapasztalat theologusa, addig másfelől egyúttal nagyszerűen iskolázott dialektikus is, vagyis "filozófiailag dolgozó" theologus. Leghelyesebben akkor járunk el, ha őt "racionalistának" s ugyanakkor "empiristának", "dialektikusnak" s ugyanakkor "positivistának és psychologusnak" is nevezzük.
A kálvini theologia lényegének harmadik vonása Bauke szerint a biblicizmusa. (2) Azonban itt is különböztetnünk kell, mint mondja, formai és tartalmi biblicizmus között. Kálvinnál természetesen megtalálható a materiális értelemben vett biblicizmus, mert hiszen a Bibliából átvett anyag alkotja theologiájának legfőbb tartalmát. Ez azonban még nem meríti ki a kálvini biblicizmus lényegét. Ez utóbbi legsajátosabb vonását u. i. sokkal inkább abban kell keresnünk, hogy Kálvinnál a dogmatika formai alkatának immanens törvényévé válik az az alapelv, mely szerint a dogmatika kifejezett feladata mindenütt a bibliai anyag feldolgozása, más szóval, az írásmagyarázat. Bauke érzi ugyan azt, hogy a formai és tartalmi biblicizmus közötti eme különböztetése kétségtelenül mesterkélt, mert hiszen a kettő egymással szorosan összefügg s így voltaképen csak fogalmi különböztetésről lehet szó, de azért szerinte éppen erre a fogalmi megkülönböztetésre feltétlenül szükség van az esetben, ha Kálvin theologiájának sajátosságát megérteni akarjuk. Mert a biblicizmus Kálvinnál formai értelemben kötelező erejű, ő mindent a Bibliából akar előhívni, megmagyarázni és az egész Bibliát ki, akarja meríteni. És ha ezt a kitűzött eszményt a maga teljességében még sem tudja elérni, azért még mindig ez a formai jellegű törekvése marad theologiájának egyik legsajátosabb vonása, amely őt Luthertől is megkülönbözteti. Mindez pedig azért
(1) I. m. 31. l. - A "flächenhafte" jelzővel Bauke azt óhajtja kifejezésre juttatni, hogy a kálvini theologia egysége a formai dialektika felszínén mozgó s így a theologus belső szellemi életét s annak sajátos dinamikáját nem érintő, tehát semmi esetre sem abból felsarjadó egység.
(2) I. m. 44 s köv. ll.
lehetséges nála, mert a humanizmus hatása alatt állva s magát ezt a formai biblicizmust is attól véve át, ez utóbbit ki tudta egészíteni a középkori-skolasztikus inspiráció tannal, úgy hogy e kettő Kálvinnál a kölcsönös függés szükségképeni viszonylatában áll egymással. A Kálvin formai biblicizmusával függ össze végül az is, hogy az írás és a Szentlélek belső bizonyságtételének kapcsolata is a formai dialektika felszínén marad nála, anélkül, hogy annak metafizikai mélységeit észrevenné, vagy akár csak érezné is. A különböző dogmatikai elemek formai-dialektikus egymáshoz kapcsolása, a formai értelemben vett complexio oppositorum tehát Kálvin theologiájában az egész vonalon egyaránt érvényesül. Ez biztosítja theologiájának új és önálló voltát s nem pedig annak tartalma. "Egyenesen a következő tételt is meg merem kockáztatni:" - mondja Bauke (1) - "még ha sikerülne is a kálvini theologia valamennyi alapelemét Lutherből és szükség esetén még más forrásokból levezetni, azért ez a theologia mint reformátori theologia mégis sajátosan önálló jelenség marad, mert teljesen egyéni a formai alkata. Luthernek minden, oly theologumenonja, amely Kálvinnál is megtalálható, ez új keretek között, a megváltozott formai alkat révén, egészen újjá lett. Ebben áll a kálvini theologia önállósága."
Bauke egyoldalú Kálvin-értékelése, mely eképpen Kálvin theologiájának lényegét csupán annak formai alkatában keresi, szerintünk a másik végletet képviseli minden oly értékeléssel szemben, amely viszont egy-egy tartalmi elvből, kulcstanból próbálja megérteni annak lényegét. Bauke ez egyoldalúságba szerintünk azért esik bele, mert a theologiáról való felfogását a vallástudományi beállítottság befolyásolja. A theologia u. i. szerinte "a vallásnak formai-tudományos eszközökkel és tudományos szempontok szerint történő formai feldolgozása". (2) Ez a meghatározás tág teret hagy az emberi spekulációnak, aminthogy Baukénál a spekulatív fogalmi különböztetések egész sorával találkozunk, amelyek nem hogy közelebb vinnének minket a kálvini theologia megértéséhez, hanem inkább torz megvilágításba helyezik azt. Spekulatív beállítottság eredménye Bankénál a tartalmi és formai racionalizmus, a tartalmi és formai értelemben vett complexio oppositorum, végül a tartalmi és formai értelemben vett biblicizmus közötti különböztetés egyaránt. Pedig ahhoz, hogy Kálvin theologiáját megérthessük, egyáltalában nincs szükségünk ily megkülönböztetésekre. Vegyük tehát még egyszer sorra Bauke eme különböztetéseit.
(1) I. m. 98. l.
(2) I. m. 97 l.
A formai és tartalmi racionalizmus közötti különbség spekulatív felállításához azért folyamodik Bauke, hogy ezáltal "kedvenc" gondolatát, a kálvini theologia formai alkatáról szóló ténymegállapítását annál könnyebben igazolhassa. S miután a formai alkatról való felfogását felállította, semmi nehézséget sem lát abban, hogy Kálvinnal az ő formai racionalizmusát mintegy kívülről, a teljesen észfeletti, irracionális, mert Isten kijelentéséből származó tartalmi elvekre is alkalmaztassa. S mivel így szerinte Kálvin formai racionalizmusa egyáltalában nem az ő theologiájának tartalmából nőtte ki magát (amint hogy ezt nem is tehette), így azután Bauke nem is találhat a Kálvin theologiájában belső, dinamikus egységet, hanem csakis "síkszerű" egységet. Mi pedig ezek után nem csodálkozunk azon, hogy a világháború után akadt egy oly "strukturpsychologiai" módszerrel dolgozó német tudós, Weber Hermann, (1) aki, mivel még kevésbbé volt meg benne a theologiai utánélés készsége, mint pl. a theologus Baukéban, mintha csak ez utóbbinak a gondolatvonalait vonta volna meg tovább következő megállapításaival: Kálvin rendszeres gondolkozása kifejezetten formai jellegű; lelki, tartalmi mozzanat egyéni feldolgozásával nem találkozunk nála; egész theologiai gondolkozását "lelki funkcióinak üres járata" jellemzi. "A formailag gondolkodó emberek képesek gondolattartalmaknak magukba való felvételére anélkül, hogy közben azok belső lényegét (Gehalt) meg is ragadnák. Számukra csak az a fontos, hogy azok a logikai sémába beleilleszthetők legyenek. A dolgok náluk a racionális síkban rendeződnek el s nem pedig mélyen, a bensőben". Nos, Kálvin ily üres járatú gondolkozó volt! Aki így mer írni Kálvin theologiájárói, az aligha merült el valaha is az ő Institutiójának átérteni akarástól motivált olvasásában.
Bauke és Weber egyaránt félreismerik és eltorzítják Kálvin theologiáját, mert nála nem csak a tartalmi, de a formai racionalizmust sem fedezhetjük fel. A Kálvin dialektikája ugyanis egyszerűen nem formai dialektika, amelyet ő mintegy kívülről erőszakolna rá és alkalmazna a bibliai anyagra, hanem kifejezetten tartalmi dialektika, vagyis nála még a logikai gondolkozás formai kellékeit és ezek moz-
(1) Weber H.: Die Theologie Calvins, ihre innere Systematik im Lichte struktur-psychologischer Forschungsmethode, 1930. - Lásd a Lang Ágoston és Weber H. közötti vitát, melyet Weber könyvének megjelenése váltott ki: Lang Á.: Calvin "schizoid"? (Reformierte Kirchenzeitung, 1931. évf. 147 s köv. ll.) Weber H.: Calvin "schizoid"? Eine Erwiderung auf die Ausführungen D. Langs (u. o. 229 s köv. ll. Végül lásd u. o. Lang A. vitát lezáró válaszát).
galomba hozatalát, igénybevételét is az irracionális tartalom határozza meg. Kálvin theologiája semmi esetre sem függetleníthető annak az "ügynek" a szolgálatától, amely oly döntő módon jellemezte az ő egész egyéni hitéletét. Az Ige által felülről megszólított Kálvin theologiai gondolkodása egyik, a reflexió síkjában is vaskövetkezetességgel megnyilvánulni tudó szolgálati módja volt az ő reformátori tevékenységének. A formai dialektika tehát nem juthatott nála egyeduralomra. Ennek segítségével ő nem uralkodni akart bibliai anyagán, hanem szolgálni és engedelmeskedni annak. A hívő ember reális élet-dialektikáját tehát semmiféle formai racionalizmus sem nyomhatta el nála, még akkor sem, midőn a reflexió síkjában munkálkodott. Theologiája mindvégig bizonyságtevő theologia maradt, állandóan az Igére utalt, abból táplálkozott, abból élt s így gondolkozásának egységét nem valami formai-racionális alkat, hanem a hitélet belső-dinamikus összefüggése biztosította. E hitélet a maga sajátos logikai megnyilvánulásaiban kétségtelenül paradoxonokkal, antinómiákkal, feszültségekkel is telített volt, de ezek nem mondhatók önállóknak és formai jellegűeknek, abban az értelemben, mintha függetlenek volnának a theologus hitének reális életdialektikájától.
Ezen a ponton rá kell még mutatnunk Bauke két másik tévedésére is. Az első Doumergue-gel kapcsolatos, aki szerinte azért nem képes felfedezni Kálvin theologiájának formai racionalizmusát, mert mint francia ember, ő maga is benne él abban. Ezzel szemben a valóság az, hogy Doumergue Kálvin-értékelése a reformátor hitéletének belső-tartalmi dialektikájából, tehát az egyedül helyes pontból indul ki s így nem is juthatott el az abban nem is jelentkező formai racionalizmus ténymegállapításához. Doumergue szerint, mint már egyszer röviden érintettük is, Kálvinnál az ellenkezések módszere érvényesül. (1) Ellenkezésnek a látszólagos ellenmondást nevezi. Ily látszólagos ellenmondások elkerülhetetlenek a véges ember számára, mert még a hívő értelem sem képes Istent, a végtelen Igazságot logikailag maradék nélkül kifejezni. E látszólagos ellenmondások látszólagos voltát a hívő ember számára viszont az tudatosítja, hogy az életnek, tehát közelebbről a hitéletnek is megvan a maga logikája, amely őt arra készteti, hogy ne az "elvont logikát" (tehát a Bauke által dicsőített "formai racionalizmust") alkalmazza irracionális tárgyára, hanem a "konkrét élő logikát", amely "a létből halad a fogalmak felé, a valóságból a viszonylatok felé". (2) A Kálvinnál található ellenkezéseket te-
(1) I. m. 52. l.
(2) I. m. 53. l.
hát nem formai dialektika eredményeinek kell tekintenünk, hanem inkább "bizonyságait kell látnunk bennük annak az igazságnak, amely maga az élet". Vagyis más szavakkal: Doumergue is arra az "ügyre" utal, amelynek szolgálatába állította Kálvin is az ő theologiáját.
Bauke szerint Kálvin és Doumergue formai racionalizmusa a francia faji szellemből következik. Ámde a fentiek alapján megállapítható, hogy Kálvin theologiájában és a Doumergue Kálvin-értékelésében formai racionalizmus helyett inkább élettartalomtól meghatározott dialektikával találkozhatunk. Most még csak Bauke ama tévedését kell kellőleg ellensúlyoznunk, mintha a német theologusok viszont a maguk metafizikai-spekulatív beállítottságuk miatt, ami a germán szellem szükségszerű megnyilvánulása, nem tudnák Kálvint, a "formai racionalistát" igazán megérteni. Ezen a ponton hivatkoznunk kell arra a nagy fordulatra, amely a világháború után a német theologiai gondolkodásban bekövetkezett. Az ú. n. "dialektika theologiára" utalunk itt, amely egyenes cáfolatáúl szolgál Bauke egyoldalú felfogásának. Itt áll előttünk egy theologiai iskola, amely a dialektika fogalmának újraértelmezésével, elmélyítésével, a hitélet reális dialektikájából történő eredeztetésével egyenesen német nyelvterületen, a germán szellem termékeként a Kálvin-kutatásra és az ő theologiájának helyes értékelésére is új indításokat adott. A Barthék "dialektika" fogalma kétségtelenül nagyon sok oldalú, az irány tagjai nem is mind egyformán vélekednek róla, de alapintenciója mégis olyan, hogy a kálvini theologia értékelésénél nagy segítségül szolgálhat. Főcélja, hogy az Isten színe előtt álló embert a maga formai dialektikájának elégtelen és tehetetlen voltára ráeszméltesse s így őt a mindig kérdések elé állító, de ugyanakkor Igéjében neki a feleleteket meg is adó Istenre mindjobban rászorulóvá tegye. Már pedig ugyanez az alapintenciója az Institutio theologiájának is. Így azután csak természetesnek találhatjuk, hogy a mai theologiai helyzet szemszögéből nézve még inkább elfogadhatatlannak bizonyul Bauke megállapítása, amely szerint a német szellem láthatatlan sorompókkal volna elzárva a kálvini theologia helyes értékelésének még csak a lehetőségétől is. Ezzel szemben a valóság az, hogy a dialektika theologia hatása alatt a Kálvin-értékelések egész sora áll máris előttünk, (1) sőt ez iskola két legkiválóbb
(1) Lásd: Barth P., Bruntier P., Lackmann M., Göhler A. könyveit. E Kálvin-monográfiák teljes címét dolgozatunk IV. részének különböző fejezeteiben, az irodalom cím alatt említjük meg. - Barth Károly 1922-ben Kálvin theologiájáról tartotta egyetemi előadásait. 1923-ban pedig megírta és közzéadta Reformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe című tanulmányát, amely hangsúlyozza, hogy Kálvin theologiáját s általában a reformátori theologiát csak akkor értjük meg igazán, ha alapintencióit Isten színe előtt állva, az Igéhez viszonyítva, tehát Isten ügye szolgálata közben keressük és próbáljuk megközelíteni. Barth e programmszerű előadásai s azóta megjelent tanulmányai nagy mértékben hozzájárultak a Kálvin-értékelés új orientációjú kibontakozásához. - A barthi Kálvin-értékelés alapintencióit találóan juttatja szóhoz de Quervain Alfréd könyve: Calvin, sein Lehren und Kampfen, 1926. - Barth Péter (Károly öccse) kifejezést ad ama reményének, hogy a Kálvin theologiájának német nyelvű összefoglaló értékelése most már nem sokáig fog váratni magára. Addig is, mint legjobb Kálvin-értékeléshez, de Quervain idézett művéhez utasítja az olvasót (Fünfundzwanzig Jahre Calvinforschung) Theol. Rundschau, 1934, 23. l.) - Ugyanitt megemlítjük még Smidt Udo tanulmányát is: Calvins Bezeugung der Ehre Gottes (Különlenyomat a Vom Dienst an Theologie und Kirche, Festgabe für Adolf Schlatter c. könyvből.)
tagja épp Kálvin theologiájának sajátos magyarázata által próbálta a közöttük felmerült elvi kérdést tisztázni. (1)
De térjünk vissza Bauke kifogásolt különböztetéseinek másodikára. A tartalmi és formai értelemben vett complexio oppositorum közötti különbségtétel is szükségtelen szerintünk ahhoz, hogy Kálvin theologiáját jobban megérthessük. Bauke szerint Kálvinnál csak a formai értelemben vett complexio oppositorummal találkozhatunk. Az ő értékelésében egyenesen úgy tűnik fel, mintha ez a formai complexio oppositorum a Kálvin formai racionalizmusának volna a szükségszerű következménye. Pedig nemcsak a sajátos színt, jelleget és önállóságot adó formai racionalizmust, hanem ugyanakkor az ugyanily értelemben vett formai complexio oppositorumot sem találhatjuk meg a Kálvin theologiájában. Az oppositumok, amelyek nála jelentkeznek, sokkal inkább függvényei és elkerülhetetlen következményei annak a ténynek, hogy a hívő ember reális életdialektikájában jelentkező vallásos tapasztalati anyagot egyvonalú igazságokkal maradék nélkül kifejezni nem lehet. A complexio oppositorum elvét tehát oly erőltetett módon belevinni és végigvezetni Kálvin theologiáján, amint ezzel Baukénál találkozunk, teljesen helytelen dolog. Így pl. nem tudjuk elfogadni Baukénak azt a tételét, amely Kálvint mint a tapasztalat theologusát és mint formai-dialektikust egymás mellé állítja. Sokkal helyesebben lát ezen a ponton is Doumergue, midőn Kálvinnál a hittapasztalat döntő jelentőségét emeli ki, s a logikának csak alárendelt
(1) Lásd: Brunner Emil: Natur und Gnade, Zum Gesprach mit Karl Barth, 1934 és Barth Károly: Nein! Antwort an Emil. Brunner, 1934 c. vitairatokat. V. ö. Vasady B.: Isten megismerésének kérdése Kálvin Institutiója alapján a napjainkban folyó theologiai vitatkozások tükrében c. tanulmányával (Kálvin és a kálvinizmus, 1936 c. könyv 141. s köv. ll-in.)
szerepet juttat nála. Utóbbi feladata, hogy "a tapasztalat adatait feldolgozza avégből, hogy azokból ezáltal kivonja hittanának alapelveit". (1)
Végül mesterkéltnek s a Kálvin theologiájának megértéséhez merőben szükségtelennek ítéljük Bauke harmadik különböztetését is. Bauke a formai és tartalmi biblioizmus közötti különbségtételt saját maga találmányának mondja, (2) a valóság azonban az, hogy ő előtte már nagyon gyakran hangzott a vád Kálvin ellen: az írást egyszerűen törvénykodexnek tekinti és az újszövetség kegyelemvallását ismét a törvényvallás szintjére süllyeszti alá. Ez a vélekedés azonban nem veszi vagy nem akarja észre venni azt, hogy Kálvin nem igéket, dicta probantiát keresett csupán a Szentírásban, hanem magát az örök Igét, azt, amelyet nem a maga emberi értelme segítségével, hanem kifejezetten a Szentlélek belső bizonyságtétele által tudott csupán hitbizonyosságának szabályozó alapjáúl tekinteni. Az a paradox egység, az a "kölcsönös kötelék", amely Kálvin szerint az Ige és a Szentlélek munkája között található, nem engedheti meg azt, hogy nála formai és tartalmi biblicizmus között különböztethessünk, mert ez esetben nyílván az Igére kellene a tartalmi, a Szentlélekre pedig a formai biblicizmust visszavezetni, ami azonban oly spekuláció, mely méltatlan volna Isten Igéjére és Szentlelkére egyaránt. Az Írás és a Szentlélek egymáshoz való viszonya és együttmunkálkodása korántsem tekinthető csupán formai kérdésnek, amint ezt Bauke feltüntetni óhajtja, Kálvinnál pedig kifejezetten tartalmi kérdés s épp ezért sohasem nevezhetjük őt csak az Ige theologusának, hanem ugyanakkor különösképen ki kell emelnünk azt, hogy ő egyúttal a Szentlélek theologusa is.
Az eddig mondottak alapján, összefoglalásul, egyetlen példával óhajtjuk még szemléltetni a Bauke-féle különböztetések mesterkélt és helytelen voltát. Az Institutio, mint mindenki tudja, Isten megismerésének és önmagunk megismerésének kettős kérdéséből indul ki. Bauke szerint (3) ez a két tartalmi elem eredetileg egymástól teljesen függetlenül, koordinált adottságként áll egymás mellett. Ekkor jön Kálvin a maga formai dialektikájával és ez "oppositumokat" formailag egységbe foglalja. Csak formai egységbe s nem pedig "metafizikai" egységbe, mert ez eleve lehetetlen volna. Később azután a cognitio Dei és a cognitio nostri e formai egységét, mintegy maga mögött hagyva,
(1) I. m. 50 l.
(2) I. m. 20. s köv. l., 44. s köv. ll.
(3) I. m. 33 l.
más fejezetben más elemek formai egységbefogására törekszik. És ez állítólag így megy végig az egész Institutión!
Ezzel szemben meg kell állapítanunk azt, hogy Kálvin mindjárt az Institutio elején hangsúlyozza, miszerint Isten és önmagunk megismerésének kérdései lényegileg és szükségszerűleg sokszorosan összefüggnek egymással. Ezeket tehát semmiféle formai dialektikával nem kell nekünk egységbe foglalnunk. A közöttük fennálló egység természetesen nem "metafizikai" (ebben helyesen lát Bauke is), de épp oly kevéssé "formai" jellegű, hanem oly belső, dinamikus összefüggés van közöttük, amely az Isten színe előtt önmagát szemlélő és az önmaga színe előtt Istenre feltekintő hívő ember reális életdialektikájából szükségszerűen következik. Semmiféle emberi teljesítményre, előrántott formai racionalizmusra vagy formai dialektikára sincs tehát szükségünk avégből, hogy közöttük egységet hozzunk létre. Mert e kettő a mi akaratunktól és formai dialektikánktól függetlenül is, kikerülhetetlen exisztenciális ügyként összetartozik és együtt jelentkezik minden hívő ember életében. Ahhoz nem kell theologusoknak lennünk, hogy ezt átlássuk. Aki viszont a formai racionalizmus rabjaként tengeti theologus létét, az minden theologiai beleélési kísérlete mellett sem fogja tudni ezt a tényállást hamisítatlanul megszólaltatni tudni s ágy a Kálvin theologiáját sem tudja megérteni.
Ezzel be is fejeztük az eddigi értékelések kritikai ismertetését. Tanulságul magunkkal vihetjük azt, hogy az Institutio theologiáját egyetlen locusából sem érthetjük meg; nincs oly kulcstana, amelynek segítségével csak úgy könnyedén benyithatnánk annak szentélyébe. A pluralizmus itt az egyetlen helyes szemléletmód. De viszont ez még nem vonja maga után ama másik szélsőséget, hogy a sokféle tanelemet egységbe foglaló formai dialektikában, s általában csak magában az Institutio formai alkatában keressük a kálvini theologia specifikumát. A kálvini theologia tartalmi és formai elvét nem szabad tehát mesterségesen különválasztanunk egymástól, hanem a kettő dinamikus összefüggését, egymásbafonódó egységét kell az egész Institutio belső kibontakozásában és végleges formához jutásában mindvégig nyomon kísérnünk.
III. Az Institutio theologiájának több vonásai
Most már áttérhetünk az Institutio theologiája legfőbb vonásainak az összefoglaló ismertetésére. Ismételjük: ez alkalommal csak a legfőbb vonások felsorakoztatására szorítkozhatunk, ugyanakkor azonban meg vagyunk győződve arról, hogy minden más, itt nem tárgyalt vonás csupán alárendelt szerepet tölt be és kifejezetten szolgálatában áll az itt említendőknek.
1. Első helyen Kálvin hívő pragmatizmusáról kell megemlékeznünk. Amikor itt a pragmatizmus szót használjuk, semmi esetre sem gondolunk a filozófiai ismeretelmélet területén, különösen az angolszász-amerikai világban közkedveltségnek örvendő pragmatizmusra, mintha bizony Kálvin is azt tanítaná, hogy az igazságot ott kell keresnünk, abban kell látnunk, amiből nekünk, mint egyéneknek vagy mint társas közösségeknek nyers hasznunk származnék. A kálvini pragmatizmus u. i. nem az önző, számító, ú. n. józan emberi ész haszonelvűségére épít, hanem kifejezetten hívő pragmatizmus. Ez pedig két dolgot jelent. Egyfelől azt, hogy Kálvin a kijelentés-hit által mindenütt igyekszik mintegy bepillantani abba a belső-immanens teleologiába, amelyet maga a kijelentő Isten épített bele a hitismerés világának dinamikus összefüggésébe s amelynek kettős, Jánus-arca van: az egyikkel Isten dicsőségére néz, azt munkálja, a másikkal pedig az ember üdvösségét. E belső immanens teleologia másképpen mennyei pragmatizmusnak is nevezhető: Isten az, aki az Ő bölcs eleveelrendelése által mindent azért cselekszik, tesz, hogy a maga örökkévaló célját s ennek kettős-arcúságát: saját maga dicsőségét és választottainak üdvösségét munkálhassa, megvalósíthassa. A theologusnak nem lehet más feladata, mint hitének segítségével Isten kijelentéséből felfogni és megérteni ezt az örök isteni teleologiát, amely eredetét illetőleg transcendens ugyan, de ugyanakkor Isten kijelentése által világ-immanens ténnyé is válik.
Ez Isten által immanenssé tett teleologia mellett, amelyre Kálvin állandóan utal és hivatkozik, külön meg kell még emlékeznünk Kálvin theologiai gondolkodásának alkati vagy külső-módszertani teleologiájáról is, amely kétségtelenül az előbbiből következik s annak szolgálatában áll. Kálvin Institutio-írását, annak újból meg újból való átdolgozását, általában egész theologiai gondolkodását és munkásságát döntően meghatározza az a meggyőződése, hogy neki nem egyéni hiúságának kielégítése, vagy tudásvágyának merő fokozása céljából kell munkálkodnia, hanem azért, hogy az egyháznak és az egyház
tagjainak valamiképen segítségére lehessen. Az Institutio 1559-i kiadásának előszavában a leghatározottabban kimondja, aminek reflénszerű említésével egyébként a megelőző kiadások szövegében is találkozunk, hogy mindazt, amit írt és újra meg újra átírt, Isten egyháza javára (ecclesiae Dei) írta. Így azután munkája értékének megítélésénél rá nézve egyedül mérvadó csakis az (hoc mihi unicum votum), ha tapasztalja, hogy az újabb és most már végső átdolgozás Isten egyházának még bővebb gyümölcsöt hoz, mint azelőtt. Teljes ünnepélyességgel egyenesen Istenre és az angyalokra hivatkozik, mint legfőbb tanúkra, hogy "amióta az egyházban a tanítói tisztet felvette, semmi egyéb célja nem volt, mint hogy az egyháznak használjon a kegyesség tiszta tudományának biztosításával". Ily körülmények között Kálvinnál még csak fel sem merülhetett a "kultúrprotestántizmus" által gyakran vitatott kérdés: lehet-e a theologia egyszerre tudományos is és egyházias is, vagy pedig egyházias jellege kizárja a tudományos igényjogosultságát. Kálvinnál u. i. a theologia nem vallástudomány, de a modern racionalizmus tudomány-monizmusának szolgálatába sem adja oda magát. A "vallás" (religio) fogalma nála u. i. nem leíró (deskriptív), hanem kifejezetten normatív fogalom s így magába foglalja mindazt, amit a Szentírásban keresnünk kell és ami így egész valónkat sorompóba állítja. Mivel pedig az egyház is és a theologia is az igét szolgálják, épp ezért a theologiának csakis az egyházon belül van jogosultsága s hivatását egyházias voltában, vagyis az egyház szolgálata közben tölti be. Kálvin egész theologiáját tehát első sorban a tárgya immanens teleologiájától függő ez az alkati vagy módszertani teleologia, hívő pragmatizmus jellemzi. Ezért is száll síkra mindenféle spekuláció ellen, akár a pogány bölcseletből, akár pedig a skolasztikus theologiából próbálja azt valaki az egyház életébe belopni. Ezért tud mérsékletet tartani és erőt venni magán olyankor, midőn észreveszi, hogy egyes ellenfeleivel való vitatkozásainak hosszúságával és esetleges felesleges dialektikázásával az olvasói lelki hasznából rabol el akárcsak egy szemernyit is. S bizony, amint hitvitái szaporodtak és amint Institutiója újabb és újabb kiadásaiba ezeknek velejét mindinkább beledolgozta, mind fokozottabb mértékben volt szüksége arra, hogy hitéből folyó hivatásszerű pragmatizmusát sohase tévessze el szeme elől. És ha kora hitvitáinak túlfűtött atmoszféráját psychologiai szempontból vizsgáljuk, elfogultság nélkül megállapíthatjuk, hogy Kálvinnak még Institutiója utolsó kiadásában is sikerült a vitatkozást mértéktartásban az emberileg akkor elérhetőnek bizonyuló legmagasabb fokot legalább is meg-
közelítenie. Ezt pedig kétségtelenül hívő pragmatizmusának köszönhette.
2. Kálvin theologiájának második legfőbb vonását az ő hívő reálizmusában és az ezzel szoros kapcsolatban álló hívő spirituálizmusában látjuk. A "hívő" jelző figyelemre méltatása természetesen itt is fölöttébb fontos. Mert ismét nem a filozófiai ismeretelmélet szempontjából nevezzük őt reálistának, s így a szubjektív vagy objektív ideálizmus elvetőjének, hanem a hit által megragadott és felismert Igazságnak, Isten igéjének valóságértékéért és ennek minden vonalon való érvényesítéséért folytatott szenvedélyes küzdelme, harca alapján. Kálvin a maga Istenére nem úgy tekint, mint a filozófiai ideálizmustól egyoldalúan befolyásolt "kultúrprotestantizmus" az ő "abszolút Eszményére", a "világ Céljára" (Wernle), hanem csak akkor mer a "beszélő Isten személyére" (a "Dei loquentis persona"-ra) felnézni, amikor Az igéjében már megítélte őt és meg is könyörült rajta. Kálvin hívő reálizmusa nem más, mint életgyökeres visszhangadás a kijelentő Istennek és az Ű igéjének, valamint Szentlelkének tényleges munkásságára és azután ez életgyökeres visszhangadás következményeinek levonása az emberi élet minden területén: a tudomány, a művészet, az erkölcs, a vallás, a polgári és egyházi kormányzat világában egyaránt. A kijelentő Istennek és az Ő igéjének reálitásába vetett hit teszi lehetővé a bűnös és nyomorult ember valóságos tehetetlenségének és önmaga lehetetlenségének, belső ellenmondásosságának a konkrét megismerését is. Ezen a ponton különösen jellemző az a nagy leszámolás, amely mindenféle tudatos vagy tudattalan önámítással, illúzióval és képmutatással szemben oly nagyszerűen szóhoz juttatja a hívő Kálvin valóságérzékét és vaskövetkezetességét. Ide vonatkozólag egyik legjellemzőbb megállapításával mindjárt az Institutio utolsó kiadása elején találkozhatunk: "Minthogy természet szerint mindnyájan hajlandók vagyunk a képmutatásra, ezért az igazság üres látszata is bőven elég nekünk maga helyett az igazság helyett" (I. 1, 2.). Kálvin célja az Institutióban is az "igazság üres látszata" ellen és a valóságos Igazság diadaláért való küzdelem, tehát a különböző istenpótlékok leálcázása, a bűnös ember öntetszelgéseiből fakadó illúziók szétfoszlásának elősegítése, még pedig mindig a kijelentő Isten eleveelrendelő, gondviselő és megváltó munkájának fényeire való rámutatás, illetve az ezekről való bizonyságtétel által. Ezen a ponton hívő reálizmusának nagy segítségére van az ő hívő pragmatizmusa is, amely kettő együtt készteti őt állandóan arra, hogy Istenről sohase általánosságban, elvontan, "üres járatúan" be-
széljen, hanem mindig az emberre nézve szóljon róla, mint Olyanról, akinek megismerése és követése kifejezetten exisztenciális ügyünk kell, hogy legyen és maradjon. A modern valláslélektan által felfedett "énvonatkozás" konstitutív jelentőségét Kálvin egész theologiájában állandóan érvényesíti: a "Dei loquentis persona" konkrét személyes valóságában szólítja meg és foglalkoztatja a bűnös embert, Szentlelke által őreá vonatkoztatja munkájának minden egyes tényét csak azért, hogy azok egytől-egyig mind tényezőkké váljanak annak életében. így lesz azután Kálvin hívő reálizmusa egyúttal hívő spiritualizmussá is. - A kálvini hívő reálizmus sokszínűsége, fordulatos és gazdag volta természetesen csakis az egyes tanok értékelése közben lesz igazán nyilvánvalóvá. Azt azonban már most megállapíthatjuk, hogy Kálvinnál épp az ő hívő reálizmusa és spirituálizmusa miatt nem különböztethetünk formai és tartalmi biblicizmus között. A reáliák világában u. i. nincs különbség forma és tartalom között. Minden ily különbségtétel merő elvontság, az igazságnak üres látszata csupán. Különösképen figyelemmel kell lennünk erre a tényre abban az esetben, amikor az élő Istennek, valamint az Ő igéjének és Szentleikének valóságáról van szó, amint a Szentírásban megszólítanak bennünket. Mert, amely pillanatban ez a megszólítás bennünk valósággá lett, többé már nem érhetünk rá a formai és tartalmi biblicizmus fogalmi különbségtételével való vesződésre, hanem inkább fel kell ajánlanunk minden erőnket az egyedül helyes "reálpolitika" számára: Isten igéjének és Szendéikének a szolgálatára. Theologiai munkálkodása közben is kétségtelenül ezt cselekedte a hívő reálizmus és spirituálizmus embere: Kálvin János.
3. Harmadik helyen Kálvin theologiájának ama fölöttébb jellemző vonására kell rámutatnunk, amelyet legtalálóbban hívő totalizmusnak nevezhetnénk. Értjük pedig ezen azt, hogy Kálvin mindenütt a teljes embernek és a teljes világnak a teljes Istentől való teljes függését, az "Istentől, Isten által és Istenre nézve" létezését igyekszik minden vonatkozásban kimutatni. A léttörvény itt egyúttal létparancs is s épp ezért a hívő megismerést és a hívő cselekedetet, a dogmatikát és az ethikát elválaszthatatlanul egybeköti az Isten dicsősége melletti bizonyságtétel, valamint az Ő nevében való tiltakozás. Ezen a ponton ragadhatjuk és érthetjük meg leginkább azt, miért lettek Kálvin theologiájában a hit és engedelmesség ikertestvérekké, miért tudta ő felismerni és szívós következetességgel tanítani a kegyelem mellett a törvény folytatólagos jelentőségét is, miért tart ki mindvégig annak hirdetése mellett, hogy Isten mindent önmaga dicsősé-
géért cselekszik: ezért a teremtés, ezért a megváltás, a kiválasztás, sőt még az elvettetés is. A theologus feladata épp ezért az Isten dicsősége melletti bizonyságtétel a teremtés és megváltás síkjában (tehát kreátórikus és szoteriológiai szempontból) egyaránt. Isten dicsősége szolgálatát kell az ethika egyetlen motívumául elismertetnie, ennek mértéke alapján kell a kultuszt is megreformálnia s ennek érvényesüléséért kell harcolnia a küzdő egyház életén belül, míg csak a diadalmaskodó egyház valóságában eschatologiailag is teljességre nem jut az Isten dicsősége. Pál apostol óta egyetlen theologus sem hirdette még oly szigorú következetességgel az egész embernek totális Istenhez-kötöttségét s ezzel együtt az ebből származó kötelezettségeit, mint Kálvin János. Ebben jut szóhoz leginkább az ő többektől emlegetett paulinizmusa. De ezáltal jut életelevenséghez benne a reformátori életforma is, amelynek legfőbb elveit rendszeres módon éppen ő fejtette ki. A sola scriptura sacra, a sola gratia, a sola fide, a solus Christus, a solus Spiritus sanctus és a soli Deo glória hit- és életelvei s ezek minden irányú érvényrejuttatása a Kálvin hívő totalizmusának legbeszédesebb bizonyságai. Az ő eddig említett hívő pragmatizmusát, hívő reálizmusát és hívő totalizmusát legtalálóbban a következő páli igével foglalhatjuk egységbe: "Minden tiérettetek van, hogy a kegyelem sokasodva, sokak által a hálaadást bőségessé tegye az Isten dicsőségére" (2. Kor. 4:15.). Mert míg e bibliai vers első része az emberre néző és az emberért, annak javáért munkálkodó Isten valóságát teszi kézzelfoghatóbbá, addig második része az Isten dicsőségére való háládatosság kiemelésével a hívő totalizmust juttatja szóhoz. Isten megismerésén kívül u. i. nincs még egy oly cselekedete az embernek, amelyben egész valója inkább mozgalomba jöhetne, mint az Isten iránti háládatosság. Isten dicsőségének szolgálata a hálás ember legexisztenciálisabb cselekménye. A hívő totalizmus ily értelemben üli nagyszerű diadalát a Kálvin Institutiójában is. Az egész Institutio az Isten iránti háládatosság egyik legszebb megnyilatkozása.
4. Negyedik helyen Kálvin hívő agnoszticizmusáról kell megemlékeznünk. Itt is azonnal sietünk annak megállapításával, hogy nem a filozófiai ismeretelmélet által agnoszticizmusnak nevezett irányról s annak egyik megnyilvánulási formájáról van szó a Kálvin theologiájában. Spencer H. "Megismerhetetlen"-je és a reformátorok "elrejtett Istene" (deus absconditus-a) között igen nagy különbség van. Spencer a természeti észről nyilatkozik akként, hogy az Absolutum rá nézve mindvégig megismerhetetlen marad, a reformátorok viszont
az önmagát kijelentő és ugyanakkor elrejtő Isten (deus revelatus et absconditus) végtelenségének és örökkévalóságának a véges és ideigvaló emberi elme által való felfoghatatlanságát tanítják. Még a hívő értelem sem léphet fel azzal az igénnyel, hogy ő Istenre vonatkozólag mindent tud, mert a "színről-színre látás" lehetősége itt a földön neki sem adatott meg. A hívő agnoszticizmus ennek elismerését jelenti. Magába zárja tehát a hit gnosisát is, mert hiszen a kijelentett Istenre vonatkozó összes ismereteink ebben tömörülnek számunkra, ezt azonban ugyanakkor párosítja a "deus absconditus" hívő elismerésével, vagyis annak alázatos megvallásával, hogy Isten még a hívő értelem által sem ragadható meg maradék nélkül. A véges nem képes befogadni, magába zárni a végtelent (finitum non est capax infiniti).
A reformátorok közül Kálvin, a rendszeres theologus az, aki az egyes tanok bizonyságtevő előterjesztése közben ezt a hívő agnoszticizmust is vaskövetkezetességgel egész Institutióján végigvezeti. Nem szűnik meg hangsúlyozni azt, hogy a hitnek szerénységre (modestia) és alázatosságra (humilitas) van alapvető módon szüksége, és épp ezért kérlelhetetlen harcot indít az ember ama lelki féktelensége (lascivia), vakmerősége (audacia), kandisága (curiositas) és hálátlansága (ingratitudo) ellen, amellyel megcsúfolja annak az Istennek a dicsőségét, aki az üdvösségre vonatkozólag elégséges módon kijelentette neki magát, de ugyanakkor el is rejtőzködött előle. Épp ezért "nem illő dolog az, hogy az ember büntetlenül kutassa azokat, amiket Isten önmagában akart elrejteni, és hogy az Ő bölcseségének magasztosságát (amelyet imádtatni s nem pedig megértetni akart, hogy ezáltal is csodálatos legyen előttünk), éppen az örökkévalóságból forgassa ki" (Inst. III. 21, 1.). A hívő agnoszticizmusban megnyilvánuló, ez önmérséklés ennél fogva kritériuma a hit és háládatosság igaz voltának. Alapjában véve a legnagyobb bölcseség, a véges voltát felismerő hívő értelem maga tudatlanságának restelkedéstől mentes önbeismerése. A "docta ignorantia" megváltása nélkül nem hit a hit és nem igazi theologus a theologus. Az Igének u. i. a világ és az emberi élet bonyolult összevisszaságára megvan a maga nagyon sokoldalú felelete, amelyet a hívő theologus hitének segítségével a maga kora számára tudatosíthat, ám mind e mögött nagyszerű háttérként ott rejtőzködik az isteni Ige titokzatos és láthatatlan egysége is, amelynek nyilvánvalóvá válása azonban még a hívő theologus számára is majd csak a teljes váltság napján következik be. Ezért határozza meg Kálvin egész theologiai gondolkozását is a kifejezetten eschato-
logikus beállítottság és a theologiai viatorság dinamikus verete. A beérkezettség és önelégült megállapodottság dicsekvésével ezért nem találkozunk nála. Kálvin hívő agnoszticizmusa mindenféle tartalmi és formai racionalizmus vádjával szemben egyszersmindenkorra elégséges cáfolatul szolgál.
5. Egész röviden érinteni akarjuk továbbá Kálvin, hívő antinomizmusát (1) is, amely tulajdonképen hívő agnoszticizmusának szükségszerű következménye és igazolója. Mint már láttuk, a franciák közül különösen Doumergue, a németek közül pedig a dialektika theologia képviselői mutattak rá legtalálóbban arra, hogy a Kálvin theologiai gondolkodása telítve van belső ellenkezésekkel, antinómiákkal, paradoxonokkal, anélkül azonban, hogy ezek annak láthatatlan dinamikus egységét szétfeszítenék. Hogyan lehetséges ez? Válaszunkban egész röviden ismét arra figyelmeztetjük az olvasót, hogy Kálvinnál nem a természeti ész által formai-dialektikai úton felfejtett és végigvezetett antinómiákkal állunk szemben, mint például Kantnál, hanem a hívő antinomizmus képviselője az ő theologiája, ami azt jelenti, hogy az általa megállapított paradoxnok, antinómiák nem a játékos kedvű vagy pedig önmagát villogtatni akaró elmegimnasztika tucatproduktumai, hanem egyszerre keserű és édes szükség eredményeként származnak a theologus hitéletének reális dialektikájából, önmagukban nincs tehát értelmük és jelentőségük, ellenben azonnal nélkülözhetetleneknek bizonyulnak, mihelyt a hívő értelem önmaga véges volta elismerésének bizonyságaiként engedjük szóhoz jutni őket. A hívő antinomizmus vértelen és élettelen spekuláció és fantazmagória az
(1) Az itt említett "antinomizmusnak" semmi köze sincs ahhoz az antinomisztikus vitához, amely Luther reformátori működésének egyoldalú értelmezése folytán még az ő életében keletkezett. Az akkori ú. n. antinomisztikus vitában a törvény és evangélium egymáshoz való viszonyának tisztázása volt a főprobléma. Az általunk használt "antinomizmus" szó az ismeretelméleti vagy logikai értelemben vett "antinómiából" származtatandó. Ismeretelméletileg egymással ellentétes antinómián két oly törvényt (νόμο ), illetve gondolatsort értünk, amelyeknek mindegyike látszólag vagy valósággal ugyanoly érvényű. Kant a "Tiszta ész kritikájában" antinómián az emberi észnek önmagával való ellentmondásba kerülését értette. A theologiában antinómián két egymással ellentétben álló, de ugyanakkor mégis el nem kerülhető vallásos gondolatsor együttesét értjük. Újabban inkább paradoxonokról, feszültségekről beszélnek a theologusok. (V. ö. Religion in Geschichte und Gegenwart, I2 390. l. - Schilder K.: Zur Begriffsgeschichte des "Paradoxon". Mit besonderer Berücksichtigung Calvins und des nach-kierkegaardschen "Paradoxon", 1933. - Vasady B.: A paradoxon a. theologiai gondolkozásban, 1932.)
esetben, ha a tartalmi vagy formai racionalizmus szemszögéből próbáljuk magyarázni, de mindjárt életelevenséghez és belső meleg vérkeringéshez jut, mihelyt a hitélet reális dialektikájának a reflexió síkjában jelentkező pecsétjét látjuk benne. A hívő értelem a reflexió síkjában is bizonyságot akar tenni arról az Istenről, akit viszont nem képes eddigi ismereteinek logikus rendszerében elraktározni. Épp ezért bizonyságtétele közben keserű újjongással vallja meg a maga hívő agnoszticizmusát s paradoxonok segítségével utal arra az Istenre, aki sohasem engedi meg azt, hogy ismereti tárggyá alacsonyuljon, hanem mindvégig megmarad hitismerésünk és hívő agnoszticizmusunk kezdeményező alanyául. A paradoxonok és antinómiák a hívő theologus számára egyszerűen azt szemléltetik, hogy "nem illik, hogy Isten dicsőségét a mi képességünk szerint mérjük" (non convenit ut Dei gloriam metiamur ex nostra facultate, II. 8, 2.). Nincs hívő agnoszticizmus hívő antinomizmus nélkül.
6. Kálvin Institutiójának végül még egy fővonását kell kiemelnünk. Ezt a legtalálóbban így jellemezhetjük: az Institutio fejlődéstörténetének minden egyes fordulatánál a reguláris és az irreguláris theologus adnak egymásnak találkozót. Reguláris (1) theologuson (közelebbről dogmatikuson) értjük az oly egyházi tanítót, aki nem csak ad hoc módon foglalkozik egyes hitelvek fejtegetésével, magyarázásával, amint ezt a mindenkori élet aktualitása éppen megköveteli tőle, hanem életprogrammjának tekinti a különböző hit- és életelvek egységes, rendszeres előterjesztését, hogy így azok dinamikus összefüggése és mindenütt azonos szempontúsága annál világosabban nyilvánvalóvá lehessen. Irreguláris dogmatikusnak pedig az oly egyházi tanítót tekintjük, aki a dogmatikával való rendszeres foglalkozást nem tekinti ugyan életszabályozó feladatául, de mert a mindennapi élet újabb és újabb dogmatikai viták kereszttüze elé állítja, épp ezért az aktualitás kényszerítő erejének engedve, újra meg újra nyilatkozni kénytelen hitelvi kérdésekben is. Igehirdetése mellett így azután theologiai vitairatok kiadására is vállalkozik, anélkül azonban, hogy mint egyházi tanító dogmatikai teljességre és rendszerességre törekednék.
A reformáció korának klasszikus irreguláris dogmatikusa Luther
(1) V. ö. Barth K.: Dogmatik (Erster Halbband), 1932, 292 s köv. ll.-val. Lásd továbbá Brunner E.: Die Andere Aufgabe der Theologie (Zwischen den Zeiten, 1929. évf.) és Theologie und Kirche (u. o. 1930. évf.) c. tanulmányait. A magyar irodalomban lásd: Vasady B.: Az igehirdetés és theologiai tudomány az ecclesia militans életében, 1934 és Igehirdetés és dogmatika (Mátyás Ernő: Az igehirdetés c. füzetben, 1934) c. tanulmányait.
Márton, viszont legkiválóbb reguláris dogmatikusa Kálvin János. Az utóbbira tett megállapításunk azonban még nem jellemezte teljesen az ő dogmatikai munkásságát. Kálvin u. i. mint reguláris dogmatikus, egyúttal az irreguláris dogmatikus ama vonását is érvényre juttatja, amely annak életértékét és jogosultságát biztosítja. Épp ez teszi őt a reformáció theologusává. Ez az a "plus", amely őt a többi reformátortól, de leginkább Luthertől, megkülönbözteti. Oly dogmatikus ő, aki ugyanakkor, midőn az "Institutio Christianae Religionis"-on életprogrammként állandóan dolgozik s aki maga elismeri azt az utolsó kiadás előszavában,, hogy "bár a ráfordított munkát nem sajnálta, azért még sem elégítette az ki, amíg jelen alakjába nem foglalhatta", ugyanakkor azonban kora egyházi életének lüktető ütőerén is ott tartja az ujját, s amint erről a történeti bevezető tanulmány részletesen szól, a legszükségesebb és el nem kerülhető aktuális theologiai vitákban teljes lélekkel hajlandó résztvenni, sőt Institutiója épp azért bővül állandóan, mert a reguláris dogmatikust újabb és újabb szempontok felvetésére, s így mind nagyobb teljességre való törekvésre készteti az irreguláris dogmatikus. De úgy is mint irreguláris és úgy is mint reguláris dogmatikus Kálvin soha sem akar más lenni, mint Isten dicsőségének bizonyságtevője és az ő igéje nevében tiltakozó theologus minden oly tévtan és istenpótlék ellen, amely csak egy szemernyit is elrabolni próbál abból, ami az Istené. Institutiójának későbbi kiadásaiban mind több és több tiltakozni valója lesz theologusunknak, mert a mindennapi élet sodrából nem tudja magát kiszakítani. Ugyanakkor azonban Institutiója utolsó kiadásában is újra meg újra találkozhatunk ebben a vonatkozásban is az ő bölcs önmérséklésével és önmegtagadásával: igyekszik nem vitatkozni a vitatkozás kedvéért, hanem mindvégig megőrzi elsődleges feladatát: a rendszeres bizonyságtételt a reformátori ügy egész életet átfogó jelentősége mellett. Ez a kettős kiválósága tette Kálvint kora aktuális theologusává s ugyanakkor biztosította theologiája számára az örök aktualitást is. Mert aki az Ige theologusa igyekszik lenni, annak a mindenkori ma számára is van mondanivalója.
IV. E legfőbb vonások sajátos jelentkezése az egyes tanok előterjesztésénél
A még rendelkezésünkre álló nagyon is szűkös keretek között csak éppen érinthetjük az Institutio egyes tanait, hogy közben az előző részben említett legfőbb vonások sajátos jelentkezését kellőleg szemléltethessük. A lehetőség szerint igyekezni fogunk mindenütt annak feltüntetésére, hogy e vonások mily dinamikus összefüggésben állanak egymással és hogy egymásba kapcsolódásuk, egymásból folyásuk mily jellegzetesen meghatározza és jellemzi az Institutio theologiáját. Az utolsó helyen említett vonás sajátos jelentkezésének kellő szemléltetésére, sajnos, egyáltalában nem lesz alkalmunk. Erről tehát le kell mondanunk, legfeljebb csak egy-egy mondatban utalhatunk majd erre is. A fejezetcímek alatt mindenütt a legfontosabb irodalmat is felsoroljuk.
1. Isten megismerése
Irodalom. Köstlin, Seeberg, Ritschl Ottó, Wernle, Bauke, Doumergue és Nagy Károly már említett dogmatörténetein, illetve Kálvin-monografiáin kívül megemlítjük még a következőket: Barth P.: Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin, 1935. - Die fünf Einleitungskapitel von Calvins Institutio (Kirchenbl. für die ref. Schweiz, 1925, Nr. 11.). - Brunner E.: Natur und Gnade, 1934, 1935. 2 - Barth K.: Nein! Antwort an Emil Brunner, 1934. - Brunner P.: Allgemeine und besondere Offenbarung in Calvins Institutio (Evangelische Theologie, 1934.). - Lackmann M.: Conditio vitae est cognitio Dei. Wesen und Sinn der menschlichen Erkenntnis nach Calvins Institutio von 1559, lib. I, 1. (Evangelische Theologie, 1935.). - Engelland H.: Gott und Mensch bei Calvin, 1934. - Littgert, W.: Calvins Lehre vöm Schöpfer (Zeitschr. für Systematische Theologie, 1932.). - Gloede G.: Theologia Naturelis bei Calvin, 1935. - Warfield B. B.: Calvin's Doctrine of Ihe Knowledge of God, és Calvin's Doctrine of God (The Princeton Theological Review, 1909.). - Mutter P. J.: De Godsleer van Zwingli en Calvijn, 1883. - Müller P. De Godsleer van Calvijn, 1881. - Kuiper H.: Calvin on Common Grace, 1928. - Vasady B.: Isten megismerésének kérdése Kálvin Institutiója alapján a napjainkban folyó theologiai vitatkozások tükrében (Kálvin és a kálvinizmus, 1936. 141. s köv. ll.).
Kálvin hívő pragmatizmusával mindjárt Institutiója első lapjain találkozhatunk. (1) Sajátosan jelentkezik ez már abban is, hogy külön,
(1) Az Institutio theologiáját értékelő mostani tanulmányunkban csupán az Institutio 1559-i kiadására szorítkozunk. Tesszük ezt részint tér- és időszűke miatt, részint pedig attól a meggondolástól vezettetve, hogy az 1559-i Institutio-kiadás képviseli Kálvin életeművét s így a dogmatikai értékelésnek legelsősorban erre kell figyelemmel lennie. Az Institutio idézése könyv, fejezet és paragrafus szerint történik. A római számjegy tehát jelzi a könyvet. Az első arab számjegy a fejezetet. A második arab számjegy pedig a fejezeten belüli szakaszra, §-ra vonatkozik.
önálló Istentant nála hiába is keresünk, jóllehet mindig és mindenütt Istenről szól, illetve Őt engedi szóhoz jutni. Istent a maga aktualitásában vizsgálja: haszontalan spekuláció annak kutatása, hogy Isten "quis sit apud se" [kicsoda önmagában], azt kell vizsgálnunk, hogy "minő ő velünk szemben" (qualis erga nos, I. 10, 2.). Ahelyett, hogy vakmerő kíváncsisággal kutatni próbálnók azt a lényegét, amelyet inkább imádnunk kellene (itt már a hívő agnoszticizmus is szóhoz jut!), inkább munkáiban szemléljük Őt (I. 5, 9.). Ezért beszél Kálvin külön a teremtő és külön a megváltó Isten ismeretéről (I. és II. könyv). S amikor az elsőről szól, már akkor is óv mindenféle haszontalan elmélkedéstől, problémázástól. A teremtéssel kapcsolatban pl. hívő pragmatizmusát és agnoszticizmusát együttesen juttatja szóhoz annak hangsúlyozása által, hogy semmi hasznunk sem lenne abból, ha mi azt, hogy Isten a teremtést megmérhetetlen időkig miért halasztotta, kutatni próbálnók. Isten a mi hitünk szerénységét akarta próbára tenni s ezért szántszándékkal rejtette el előlünk ezt a titkot (I. 14, 1.). Elégedjünk meg azzal, hogy Isten teremtése az emberek hasznára történt (14, 2.). Csak arra legyünk mindig tekintettel, - mondja az angyalokról tárgyalva, - amit a "kegyesség szabálya" előír, s ne felejtsük el, hogy "a Szentlélek minket mindenkor csak arra tanít, ami hasznos" (14, 3.). "A theologusnak nem az a rendeltetése, hogy fecsegéssel a füleket gyönyörködtesse, hanem az, hogy a lelkiismeretet igaz, bizonyos és hasznos dolgok tanításával erősítse" (14, 4.). Ezért is kérdezi Kálvin mindjárt az Isten megismerésével kapcsolatban is: "mi célra szolgál az Ő megismerése" (in quem finem tendat eius cognitio, I. 2. cím). És az Isten megismeréséről adott klasszikus meghatározásában ezért is egyesíti mindjárt hívő totalizmusát és pragmatizmusát: "Isten ismeretén azt értem, hogy nem csak azt látjuk be, hogy van Isten, hanem meg is tartjuk azt, amit felőle tudnunk szükséges, ami neki dicsőségére, nekünk pedig hasznunkra van (quod utile est in eius gloriam, quod denique expedit)". Mert e mondatból nyílván következik, hogy ami Isten dicsőségét munkálja (totalizmus), az egyúttal nekünk hasznunkra is van (pragmatizmus). "A boldog élet végső célja" épp ezért "Isten megismerése" (I. 5, 1.). Istennek viszont "kettős ismerete" van: az első ezek közül csak "nagyszerű feltevésként" (Wernle) szerepelhet. Ez volna a teremtő Isten megismerése, az általános ki-
jelentés felfogása. Ez azonban csak "elméleti lehetőségként" (Barth K.) jut szóhoz Kálvinnál. Valósággá csak akkor válnék, si integer stetisset Adam [ha Ádám ép maradt volna] (I. 1, 2.). De hogy ily elméleti lehetőségként is szóba jöhet és hogy később Krisztusban, vagy a hitben, a megváltó Isten megismerése közben valósággá is lesz, ezt Kálvin kifejezetten teljes egészében Istenre viszi vissza. Itt üli Institutiójában hívő totalizmusa első diadalát. Még a bűneiben levő ember is, akár akarja, akár nem, Istentől függ, "Istenben él és mozog" (in Deo vivit et movetur). Semmit sem kap és vesz az ember magából, mert még az is, hogy egyáltalában van, nem tudható be másnak, mint az egy Istenben való létezésének (in uno Deo subsistentia, I. 1, 1.). A természeti vallásosságot is Isten teszi lehetővé a "semen religionis" [vallás magja] adása által, s ugyancsak ő az, aki mintegy új cseppekkel állandóan növeli azt (I. 3, 1 és 4, 1.). Isten "minden jónak forrása" (I. 2, 1.), ezért "mindenért neki tartozunk" s el kell ismernünk azt, hogy "a teremtés jogánál fogva hatalmában vagyunk" (I. 2, 2.). ő viszont a maga dicsőségét egyaránt megmutatja az istentelenek és bűnösök büntetésében, valamint az igazaknak örök élettel való jutalmazásában (2, 2.). A természeti istenismeretet is mint végső magvacskát, amely Isten létéről tanúskodik bennünk, maga Isten nem engedi végkép kiveszni, csak azért, hogy az azt bemocskoló embert menthetetlen voltára ez által is figyelmeztesse. A bűnös ember vétke viszont épp abban nyilvánul, hogy már az Isten megismerésénél sem "emelkedik maga fölé", hanem "saját magához méri Istent" és habár "kénytelen valami Istent ismerni, mégis semmivé teszi dicsőségét azzal, hogy megfosztja hatalmától" (I. 4, 2.). A hívő totalizmus szemléletének nagyszerű bizonyságai pl. a következő megállapítások is: "nem tiszta vallás az, amely csak a közönséges emberi értelmen alapszik" s épp ezért "nem marad egyéb hátra, minthogy Isten önmagáról tegyen bizonyságot az égből" (I. 5, 13.). Istennek ez a "különös kijelentése" Kálvin szerint a Szentírás és a Szentlélek belső bizonyságtétele (testimonium Spiritus Sancti internum) által adódik. Amit Kálvin arról a "kölcsönös kötelékről" mond, amely e kettő között fennáll, s amely nélkül igaz istenismeret (recta et vera cognitio Dei) nem lehetséges, az az ő hívő fatalizmusának beszédes kifejezésre jutása. Az Írás "orvosság", "szemüveg", amely "tisztán mutatja nekünk az igaz Istent" (I. 6, 1.), viszont mindez egymagában semmit sem ér, "ha a belső tanító, a Szentlélek a szívekhez vezető utat meg nem nyitja" (II. 2, 20.). Az írásban adódó kijelentés a fény, de ennek meglátására csak akkor vagyunk képesek, ha az ész szemeit maga a Szentlélek nyitja fel bennünk és belső meg-
világosodásunk folytonos haladásáról és öregbüléséről Ő maga gondoskodik (II. 2, 25.). Istennek ez az önmaga helyes megismerését lehetővé tevő munkája tehát szintén miirántunk megmutatott "jótétemény" (beneficium) s hirdeti azt, hogy "Isten titkait csak azok foghatják fel, akiknek az ad[at]ott" (I. 7, 5.).
A hívő totalizmus mellett, sőt azzal egyenesen egybefonódva jelentkezik már itt Kálvin hívő reálizmusa is. Amikor Institutióját két valóság (Isten és önmagunk) egymással való összehasonlításával kezdi, anélkül, hogy pl. Isten létének különféle bizonyítgatásaira gondot fordítana, ez beszédes szimptomája hívő reálizmusának. Isten megismerésének tárgyalása közben mind jobban szóhoz jut nála ugyanez, különösen mikor az egy igaz Istennel szembe állítja a hamis isteneket. Kérlelhetetlen harcot indít a különböző istenpótlékok ellen: a hit reálizmusa hiányzik azokból, akik a "nemlétező Istent" (Deus qui nullus est) keresik, az "ismeretlen Istent" (Deum incognitum) imádják (I. 5, 12.), akik Isten helyébe "álmokat" (somnia) és "agyuk ábrándképeit" (spectra cerebri) állítják (I. 5, 15.), "nem Istent, hanem szívük koholt ábrándját", vagy "saját lázálmaikat" imádják és tisztelik (I. 4, 1 és 3.). Hívő reálizmusa megcsúfolóit látja azokban, akik "Istent koholnak", "költenek", "gyártanak" és "bizonytalan istenekhez" (incerti dei) folyamodnak. Megvetőleg nyilatkozik a "képmutatókról", akik a "vallásosság valamely álarcát használják" "és azt akarják, hogy noha futnak tőle, mégis Istenhez közeledni láttassanak" (I. 4, 4.). A "bálványimádás", a "természetimádat", a pantheizmus és deizmus elleni harc, a "vakszercnose" (Fortuna) és a "végzet" (Fatum) fogalmainak istenpótlékokként való szerepeltetése elleni küzdelem (I. 5 és 11; I. 16, 2.), a képek imádásával kapcsolatban az arra való erőteljes figyelmeztetés, hogy a gyakorlati életben a "tisztelet" és "imádat" közötti határvonal nagyon könnyen elmosódik (I. 11, 11.), a már itt megtörténő utalás az Úr által rendelt és megszentelt "világos és élő képekre" (a keresztségre és úrvacsorára), amelyeket más "emberi ész alkotta képekkel" helyettesítenünk nem szabad (I. 11, 13.): mindez szintén szükségszerűen folyik Kálvin hívő reálizmusából. Amikor pedig ezt a hívő reálizmust a maga hívő totalizmusának, Isten dicsősége védelmének szolgálatába állítja, akkor lesz igazán világossá előttünk az, hogy Isten megismerésének kérdése Kálvinnál mennyire egyet jelent az ő tiszteléséért és szolgálatáért való küzdelemmel. Az első könyv 12. fejezete címének második fele így hangzik: "egyedül és kizárólag" (solus in solidum) Istent tiszteljük. A bálványimádó, mondja ugyanitt, "az istenség dicsőségét szét-
darabolja, hogy az ne maradhasson egészen az egy Istené" (ne apud unum tota maneat divinitatis gloria). Nem szabad felváltva imádni a szenteket, az angyalokat és Istent (I. 12, 2.), Krisztusnak és Istennek dicsőségét nem szabad az angyalokra is átvinni (I. 14, 10.). A solus Christus elv feltétlen érvényesülése a közbenjárást illetőleg is biztosítandó: az angyalok eltérítenek bennünket Istentől, "ha nem tartanak minket az egy közbenjáró Krisztusban, hogy teljesen (prorsus!) tőle függjünk" (I. 14, 12.). Isten az ő hatalmának s jóságának szolgáivá nem azért teszi az angyalokat, hogy a dicsőségét velük megossza, mi pedig az egyedül Istent megillető bizalmunkat osszuk meg köztük és Isten között (u. o.). Az egésznek a summája pedig ez: "Ha azt akarjuk, hogy egy Istenünk legyen, ne kívánjunk soha egy fikarcnyit se (ne tantulum quidem) elvonni az ő dicsőségéből, úgy, hogy ami az övé, egyedül az ő számára tartassék meg" (I. 12, 3.). Isten igaz és helyes ismerete Istentől van, viszont ugyanez megköveteli tőlünk az egy, valóságos Isten imádatát, s így a minden olyasmi ellen való küzdelmet is, ami az Ő dicsőségét bemocskolná: íme a Kálvin hívő totalizmusának és reálizmusának első akkordja. De nemcsak Isten megismerésének, hanem az ettől lényegileg el nem választható önmagunk megismerésének tárgyalása is hasonló mértékben szóhoz juttatja az Institutio theologiájának e legfőbb vonásait.
2. Önmagunk megismerése. A bűn
Irodalom. Ugyanaz, mint a megelőző első fejezetben.
Mivel önmagunk megismerése Kálvin szerint Isten megismerésével a legszorosabban összefügg, épp ezért itt tulajdonképen a megelőző fejezetben kifejtett gondolatok továbbvitelével találkozunk. Elsősorban itt is Kálvin hívő pragmatizmusára mutatunk rá. Az ember mivoltának megismerésénél mindenekelőtt azt kell vizsgálnunk, hogy "mily célra teremtetett" (quem in finem creatus sit, II. 1, 3.), vagyis, hogy az ember teremtésekor micsoda isteni teleologia jutott kifejezésre? Csak másodsorban kell az embernek a bűneset miatt bekövetkezett tehetséghiányait mérlegelni. Ez utóbbit viszont csakis az újjászületés céljának (újra teleologia!) figyelemre méltatása által tudjuk igazán megállapítani. Ez a cél pedig nem más, mint az, hogy Krisztus minket Isten ábrázatára állítson vissza (I. 15, 4.). S mialatt Kálvin ekként a szoteriologiai szempontot érvényesíti, mindenféle koholt ellenvélemény és fölösleges aggodalommal szemben hirdeti, hogy az a tétel, mely szerint az embernek Isten és önmaga megismerésére ön-
magától semmi ereje nincs, egyáltalában nem veszélyes és rezignáltságot támasztó, sőt egyenesen "a legnagyobb mértékben hasznos reánk nézve" (II. 2, 1.). Ezt a tételt azonban úgy kell, még pedig a legnagyobb óvatossággal fejtegetnünk, hogy közben az embert tunyaságra ne késztessük. Íme egy használni, akaró egyházi tanító, hívő pragmatista nyilatkozata!
Hasonlóképen szóhoz jut itt Kálvin hívő agnoszticizmusa is. Különösen ott, ahol felmerül az a kérdés, miért teremtette Isten Ádámot olyannak, hogy elbukhasson, ha akar, s miért nem adta meg neki az: állhatatosság (perseverantia) erejét? Kálvin felelete, hogy ez az Isten tanácsvégzésében van elrejtve. Nekünk az a feladatunk, hogy józanúl bölcselkedjünk, s megnyugodjunk abban a tudatban, hogy Isten Ádám esetéből is képes volt anyagot meríteni dicsőségének megmutatására (I. 15, 8.). A hívő agnoszticizmus tehát a hívő fatalizmus szolgálatában áll. Még inkább ez a helyzet akkor, midőn Kálvin szükségesnek találja annak hangsúlyozását, hogy Istent mi mint teremtmények semmiféle törvénnyel sem kötelezhetjük arra, hogy csak oly embert alkothat, aki nem tud, vagy egyáltalán nem akar vétkezni (u. o.). - Ugyancsak itt jut legszebben szóhoz Kálvinnál az alázatosságnak, mint a hívő agnoszticizmus e legszebb megnyilatkozási formájának, az alaposabb kifejtése. A bölcselkedés alapja az alázatosság, tanítja Chrysostomusszal. Nekünk a Szentírás igazmondó tükrében kell magunkat alapos vizsgálat tárgyává tennünk, hogy így igazi alázatosságra kényszerüljünk és az önszeretet és öntetszelgés betegségéből kigyógyulhassunk (II. 2, 11.). De mert ez alázatosság sohasem lesz bennünk teljessé, s mert az emberi bölcseség lepelként bizonyos fokig állandóan gátolja az elmét Isten szemléletében, épp ezért "Isten titkainak megértésére az embernek mindig csak annyi képessége van, amennyire az ő kegyelmétől megvilágosíttatott. Aki magának több értelmet tulajdonít, annál vakabb, mert még a maga vakságát sem ismeri" (II. 2, 21.).
Önmagunknak és a bűnnek megismerésénél a legszebben mégis ismét a Kálvin egymással egybefonódó hívő realizmusa és hívő totalizmusa jutnak kifejezésre. Hívő totalizmusa abban, hogy önmagunk tiszta ismeretét is teljesen Isten munkájára vezeti vissza, és hogy az ember teljes tehetetlenségét hangsúlyozza, hívő reálizmusa pedig abban, hogy távol áll tőle a valóságos ember elidealizálása, sőt azt egyenesen a legkonkrétabb valójában szemlélteti önmagával s bűnösségének gyökerét és konkrét megnyilatkozási formáit is pontosan felsorakoztatja.
Kálvin minden célja az, hogy az embernek, mint önmaga megismerésére törekvő alanynak is, a teljes tehetetlenségét, életgyökeres megromlottságát mennél élesebben szemléltesse, hogy így Istentől való függését is annál inkább kiemelhesse. Tiszta önismeret nem lehetséges, csak ha Isten belső szemléletéből térünk vissza önmagunk szemléletére. Mivel pedig, mint már láttuk, az előbbi Isten kijelentő munkájának függvénye, épp ezért ez utóbbiban sem lehet el az ember Isten ereje nélkül. Az ember, aki pedig oly szívesen nyugszik meg önmagában (I. 1, 1.), aki szívesen látja önmagát "félistennek" (I. 1, 2.), aki teremtésétől fogva "Isten hatalmának, jóságának és bölcseségének ritka példája" volna (1. 5, 3.), ha Ádámban el nem bukik, még arra sem képes, hogy Isten segítsége nélkül önmagát megismerje. S mindez annak szükségszerű következménye, hogy az ember gőgös magabízással úgy gondolkozik, hogy "önmagában teljesen elégséges arra, hogy jól és boldogul éljen". Épp ezért vagy mindent magának tulajdonít, vagy pedig, ha Istennek is akar juttatni valamit, a szétosztást úgy csinálja meg, hogy a legfőbb ok azért őbenne magában legyen úgy a dicsekedésre, mint a bizakodásra (II. 1, 2.). A kálvini hívő totalizmus ezzel szemben hirdeti, hogy az embernek teljesen le kell mondania minden magabízásról, mert mihelyt az istenítélet zsinórmértékével nézi s vizsgálja magát, többé semmi erőt sem érezhet magában életének helyes folytatására (II. 1, 3.). A mindenkori ember ugyanis részes Adám első bűnében, aki az igében kételkedve "semmivé tette Isten egész dicsőségét" (exinanivit totam Dei gloriam, II, 1, 4.). Ez viszont maga után vonta Alkotójától való elidegenedését, ami pedig az ő és utódai "lelki halálát" is jelentette (1, 5.). Az eredendő bűnnek, mint totális mételynek, mint az egész emberi nemzetséget megrontó hatalomnak hirdetése szükségszerű következménye a hívő totalizmus szemléletmódjának, és Kálvin nem is borzad vissza ettől. Szerinte "az egész ember önmagától nem egyéb, mint gonosz kívánság" (totum hominum non aliud ex se ipso esse quam concupiscentiam, II. 1, 8.). "Az egész embert tetőtől-talpig, mintegy vízözön, úgy elborította a bűn, hogy attól egy része sem mentes" (1, 9.). így természetesen "az értelem várát is elfoglalta az istentelenség" (u. o.), ."elménk Isten dolgaiban egészen vakká és tompává" lett, "csupa sötétség" (II. 2, 19.), úgy hogy "nincs egyebünk, csak a bűn" (2, 27.). Önmagunk helyes és tiszta megismerése tehát csak akkor következik be, ha gyűlölni kezdjük magunkat, elégedetlenkedünk magunkkal s ezzel együtt "új vágyódás" ébred fel bennünk Isten után (I. 1, 1; II. 1, 1.). Ezzel a vággyal együtt felébred bennünk annak kívánsága
is, hogy új értelem" birtokába jussunk. Aki viszont ilyesmit kíván, "az egyúttal azt is elismeri, hogy a régebbi semmiképen sem elégséges" (II. 2, 26.). A teljes, Lélek szerinti megújhodásra van tehát szüksége. Nem elégséges az, ha csak valamely része javíttatik meg, hanem teljes egészében meg kell újhodnia (Anima non renascitur, si corrigatur aliqua eius portio, sed ubi tota renovatur, 11, 3. 1.). Tehát a tiszta, teljes alázatra késztető önismeret is csak "Krisztusban" és, a Szentlélek által lehetséges (II. 6, 4; III. 1, 1.). Az önismeret lehetőségének is a hívő totalizmus az egyetlen melegágya.
E hívő totalizmusba fonódó hívő reálizmus viszont legszebben abban mutatkozik, hogy Kálvin nem spekulatív úton próbálja mintegy egymásból levezetni azokat a tulajdonságokat, amelyeket az ember imago Dei-jének alapvető vonásaiként kell felismernünk, hanem egyedül "a megromlott természet megújításából" gondolja azokat megismerhetőknek (I. 15, 4.). És bár elismeri azt, hogy a bűneset után Ádámban Istennek képe nem egészen pusztult el (15, 4.), mindazonáltal nem különböztet formai és tartalmi imago között, (1) tehát nem spekulál, hanem hirdeti, hogy ami megmaradt, nem más, mint "összezavart, csonka és megfertőzött töredék" (15, 4.), amely a "hitetlenség", "becsvágy", "gőg", "hálátlanság" nagyonis reális jelentkezési formáiban mutatkozik meg (II. 1, 4.). Mert "az emberben a sokféle nyomorúságnak mintegy egész világa van" (I. 1, 1.). Végül abban is találóan szóhoz jut Kálvin hívő valóságérzéke, hogy különböztetni tud a földi és az égi dolgok megismerése között, és hogy így a szabad tudományok és kézművességek eredményes művelését az újjá nem született embereknél is lehetségesnek tartja és elismeri, csak itt is arra figyelmeztet, hogy azért az ezekben való előhaladást is Isten kegyelmi ajándékának kell tekintenünk, tehát végeredményben ezt is Őreá kell visszavezetnünk. Hívő realizmusa így újra szövetkezik hívő fatalizmusával: "Valahányszor világi írók akadnak kezünkbe, az igazságnak bennük tündöklő csodálatos fénye arra figyelmeztessen minket, hogy az emberi értelem, bár eredeti tiszta állapotából kiesett és megromlott, mindazonáltal Isten kiváló ajándékaival van felruházva és ékesítve jelenleg is. Ha elgondoljuk, hogy az igazság egyedüli forrása Isten Lelke, magát az igazságot nem fogjuk visszautasítani, sem megvetni, akárhol tündököljék is felénk, ha nem akarunk lázadók lenni Isten Lelke ellen; mert a Lélek ajándékait: nem lehet kevésre be-
(1) Amint ezt Brunner Emil teszi, sőt egyenesen Kálvinnak is ilyesmit tulajdonit. (V. ö. Isten megismerése. stb. c. már idézett tanulmányunkkal.)
csülni anélkül, hogy magát a Lelket is ne gáncsolja és meg ne vesse az ember" (II. 2, 15.). Mindenféle egyoldalú "kultúrpesszimizmus" és "kultúroptimizmus" felett így győzedelmeskedik az egyetemes és különös kegyelmet egyszerre hirdető kálvini hívő reálizmus és hívő totalizmus.
3. A Szentháromság
Irodalom. Köstlin, Seeberg, Ritschl O., Wernle, Bauke, Doumergue és Nagy Károly dogmatörténetein, illetve Kálvin-monografiáin kívül megemlítjük még a következőket: Gass: Geschichte der prot. Dogmatik, 1884. - Müller: De Godsleer van Zwingli en Calvijn, 1883. - Müller: De Godsleer van Calvijn, 1881. - Warfield: Calvin's Doctrine of the Trinity (The Princeton Theological Review, 1909.).
Ha terünk volna rá, különösen érdemes volna Kálvin Szentháromságtanának az editio princepstől az utolsó kiadásig végbement fokozatos terebélyesedéséről, extensiv és intensiv irányú növekedéséről szólani. De meg kell elégednünk azzal, ha itt is csupán a többi fővonás sajátos jelentkezésének szemléltetésére szorítkozunk. Erre viszont annál inkább szükség van, mert egyesek szerint (pl. Bauke) Kálvin Szentháromságtanában a formai-dialektikai szempont jut egyeduralomra, s a vallásos-gyakorlati érdek háttérbe szorul. Mások szerint (pl. Gass) viszont Kálvin egyszerűen átvette a Szentháromság tanának régi formuláit s új vallásos tartalmat nem öntött azokba, aminthogy a reformáció theologusainál ez a tan nem jutott annyira az érdeklődés középpontjába, s így Kálvin sem tulajdonított ennek a tannak nagyobb gyakorlati jelentőséget.
E vélekedésekkel szemben azonban a valóság az, hogy Kálvin hívő pragmatizmusa, agnoszticizmusa, reálizmusa és totalizmusa s így a kifejezetten gyakorlati-vallásos beállítottsága nagyon szépen jelentkezik a Szentháromság tanának előterjesztésénél is. Mutassunk rá először az itt egybefonódó hívő pragmatizmusára és agnoszticizmusára.
Mindjárt a tan tárgyalásának elején Kálvin Isten "mérhetetlen és szellemi lényegéről" (immensa et spiritualis essentia) emlékezik meg, hogy ezáltal minden spekulatív beállítottságot lehetetlenné tegyen. A Szentírás szerinte Isten mérhetetlensége és szellemisége által igyekszik bennünket emberi bölcselkedésünkben féken tartani, s Isten, csak azért, hogy minket józanságunkban megtartson, a maga lényegéről igen keveset beszél. A bibliai anthropomorfizmus, mély Istennek fület, szemet, kezet, lábat tulajdonít, Isten fenségének hozzánk való alkalmazkodása, ilyenkor úgy beszél ő velünk, mint dajka a csecsemőhöz. Ez figyelmeztetés számunkra, hogy vannak dolgok, amiket Isten épp
erőtlenségünk miatt rejt el mitőlünk (hívő agnoszticizmus! I. 13, 1.). Amit viszont Isten a Szentírásban közölni akart velünk, azt nekünk is el kell fogadnunk. Ilyen pl. az Ő három és ugyanakkor egy volta. Ennek tanítása feladatunk, s előterjesztése közben oly szavakat is használhatunk, amelyek épülésünkre és hasznunkra szolgálnak, mert ezek azt, ami a Szentírásban felfogásunkhoz képest bonyolult és homályos, világosabban fejtik ki számunkra (13, 3.). Az egyes találó és jellemző kifejezések kellő megtalálása és alkalmazása (Arius-szal vagy Sabellius-szal szemben) egyszerű formában, sűrítve fejezik ki e bibliai tan lényegét s ezért kétségtelenül pragmatikus jelentőségük van. Nem csak úgy "vaktában találták ki ezeket", hanem az egyházat e fogalmak alkotására mindig a végső szükség kényszerítette. Kálvin hívő pragmatizmusára fölöttébb jellemző, hogy az egyházi tannak e szükségszülte kifejezéseit "a beszéd hasznos formájának" (utilis loqendi forma) nevezi s a hívő agnoszticizmus szerénysége épp ezért arra készteti őt, hogy intse Olvasóit, ne járjanak el túlságos szigorúsággal azokkal szemben, akik az általa használt szavakra esküdni nem mernek. Viszont ez utóbbiakat pedig arra figyelmezteti, hogy ez ő esküdni nem mérésük szintén hívő agnoszticizmusukból fakadjon s ne pedig emberi gőg, rosszhiszeműség legyen annak melegágya. Kilátásba helyezi azt, hogy ez esetben e hasznos beszédformát ők is meg fogják tudni szokni. Ugyanakkor azonban épp a hasznos tanítás érdekében az olyanokkal való nyílt leszámolást is szükségesnek tartja, akik viszont egyoldalúan csupán a szavakon lovagolnak s közben a tan hasznát veszélyeztetik. A gyakorlati hitvitázó hívő pragmatizmusa és egyéni tapasztalata nyilatkozik meg a következő találó kálvini mondatban: "Én már régen s gyakran meggyőződtem, hogy azok, akik nagyon szeretnek a szavakon lovagolni, rendesen valami titkos mérget rejtegetnek; s így célszerűbb őket nyílt harcra hívni, mint kedvükért homályosan szólani" (13, 5.). Kálvin éppen a szentháromságtannal kapcsolatos vitáiban tanulta meg, hogy gyakran egyenesen a hívő pragmatizmus az, mely szükségessé teszi a vitát s nem pedig annak feladását. Mindazonáltal, még az Institutio utolsó kiadásában is ezzel zárja a szentháromságtanra vonatkozó polemikus fejtegetéseit: "Remélem, hogy e hitcikk lényegét hűségesen megmagyaráztam, ha az olvasók is határt szabnak tudásvágyuknak (hívő agnoszticizmus követelése!) s nehéz, bonyolult vitákat nem idéznek fel mohóbban, mint kellene. Mert olyanoknak nem kívánok eleget tenni, kik gyönyörűségüket a túlcsapongó elmélkedésben találják. Merem mondani, hogy álnokul semmit ki nem kerültem, amiről azt gondoltam,
hogy velem szemben felhozható, de mivel az egyház építésére törekszem (hívő pragmatizmus!), okosabbnak látszott sok oly dolgot mellőzni, mely egyrészt keveset használt volna, másrészt az olvasót terhelte volna feleslegesen" (13, 29.). Az így gondolkodó theologus, szerintünk, nem lehetett se racionalista, sem spekulatív metafizikus, és a Szentháromság tana iránt is kétségtelenül tanúsított akkora érdeklődést, amennyit a hit pragmatizmusa tőle megkövetel.
Magának a tannak kifejtésénél különösen egy ponton jelentkezik Kálvin hívő pragmatizmusa. Amidőn Krisztusnak, mint Fiúnak az istenségét igazolja, hivatkozik arra a hit-tapasztalatra, amely szerint azok a jótétemények, amelyekben az Atya részesít minket, egyúttal a Fiú jótéteményei is s Pál is, és mi is, úgy tekintünk gyakorlati hitéletünkben Krisztusra, mint aki az Atyával való hatalom-közösség folytán nemcsak közbenjárása által szerzi meg nekünk e javakat, hanem egyenesen szerzője azoknak. "Ez a gyakorlati ismeret" - folytatja nagyon találóan Kálvin - "minden esetre bizonyosabb és szilárdabb, mint bárminő tétlen szemlélődés" (Quae practica notitia certior haud dubie solidiorque est qualibet otiosa speculatione). A Krisztustól, mint Fiútól nyert üdvjavaknak, mint lelki haszonnak a fundamentumára így építi rá Kálvin az ő istenségére való tapasztalati visszaikövetkeztetését. S ugyanezt cselekszi rögtön, folytatólagosan a Szentlélek istenségének bizonyításakor: "Ugyane forrásból kell merítenünk bizonyítékokat a Szentlélek istenségére vonatkozólag is". Mert "legjobb bizonyítás a mi saját gyakori tapasztalatunk" (13, 13. és 14.). A hívő pragmatizmus tapasztalati alapokon nyugvó bizonyságtételei és utalásai ezek a Szentháromság egy örök Isten rendelte teleologiára s így magára a Szentháromságra, az abban javunkra munkálkodó személyek mindenikének örök isteni lényegére.
A Szentháromság tanának kifejtésénél röviden rá kell még mutatnunk Kálvin hívő reálizmusára s az ezzel kapcsolatos hívő totalizmusára is. Hívő, vagy bibliai reálizmusa különösebben abban mutatkozik, hogy a Szentírás alapján igyekszik kimutatni Isten lényegének egy, s személy szerinti hármas voltát. Nem riad vissza az ontológiai Szentháromság hirdetésétől s ezt a hívő pragmatizmus mellett is megőrzött hívő reálizmusának köszönhetjük. Valóságérzéke, amelyet hite táplál, megköveteli a három személy vagy létezési forma (subsistentia) közötti különbségtételt, mert a Szentírás szerint, tehát Isten önkijelentése alapján mindeniket valamely tulajdonsága különbözteti meg a másiktól (13, 5.). Hirdeti, hogy "azt a különbséget, amelyet a Szentírásban a személyekre vonatkozólag találunk, nem
illenék elhallgatnunk". E különbség szerint az Atyát illeti a cselekvés megkezdése, a Fiút a bölcseség, a Szentlelket a cselekvés ereje és hatékonysága. Hogy mennyire jelentős szerephez jut Kálvinnál ez ő hívő, vagy bibliai reálizmusa, azt legszebben következő mondatából olvashatjuk ki: "Tanuljuk meg, hogy lelkünk ne kívánja Istent egyebütt kutatni, mint szent igéjében (in sacro eius verbo), se ne gondoljon róla bármit igéje vezérlete nélkül (nisi praeeunte eius verbo), se ne szóljon olyat, mi nem szent igéjéből van véve" (nisi ex eodem verbo sumptum, 13, 21.). Az ontológiai szentháromságtanban is - a tapasztalati vagy élménygyökérzettől eltekintve - azért tud Kálvin megnyugodni, mert hívő reálizmusa mélységében gyökerezik az: az élő Isten kijelentett, írott igéjében. Ezért is hirdeti Servettel és a többi Szentháromság tagadóval szemben, hogy a saját ábrándjaira hallgató előbb-utóbb önvesztébe téved, s a Szentháromság titkát is csak azok foghatják fel, akik hívő reálizmusukra figyelmezve, egyedül a mennyei kijelentést tekintik vezérüknek (13, 21.).
A kálvini hívő totalizmust pedig e tan kifejtésénél abban: látjuk megnyilatkozni, hogy az isteni személyek egyenlőségének elismertetése céljából az Ige és a Szentlélek öröklényegűségének igazolásáért mindent elkövet; hogy különösen a Fiúnak magától való istenségét oly erőteljesen hangsúlyozza és hogy a Szentlélek mindeneket fenntartó és éltető, tápláló, továbbá megigazító, megszentelő erejét, személyes hatékonyságát is fenntartás nélkül kiemeli, csak azért, hogy később az istenség totalitásának mindeneket meghatározó voltára annál erőteljesebben rámutathasson. Hogy a sok közül csak egy példát említsek: a Szentháromság tanának kifejtésénél szóhoz jutó eme hívő fatalizmusa teszi pl. lehetővé később azt, hogy a hitről nyújtott klasszikus meghatározásában mindhárom isteni személy tevékeny hatékonysága egyaránt említésben részesüljön: "A hit az Isten irántunk való jóakaratának erős és biztos megismerése, amelyet, miután a Krisztusban való ingyenes ígéret igazságán alapul, a Szentlélek nyilatkoztat ki a mi elménknek és pecsétel meg szíveinkben" (III. 2, 7.). A szentháromságtannál érvényrejutott hívő pragmatizmus, reálizmus és fatalizmus a maga igazi gyümölcseit tehát később hozza meg.
4. Jézus Krisztus személye és munkája
Irodalom. Köstlin, Seeberg, Ritschl O., Wernle, Bauke, Engellandr Doumergue és Nagy Károly már említett dogmatörténetein, illetve Kálvin- monográfiáin kívül megemlítjük még Dominicé Max: L'humanité de Jésus d'après Calvin, 1933.
Kálvin Krisztustanában elsősorban arra a hívő antinomizmusra akarunk rámutatni, amely egyfelől Istennek Krisztusban, vagyis az Ige testet öltésében hozzánk történt alkalmazkodását (accomodatio Dei), ugyanakkor másfelől a maga transcendenciájának teljes megőrzését és biztosítását hangsúlyozza (II. 6, 4. és 13, 4.). "Isten fia csodálatosan szállt le az égből, anélkül azonban, hogy az eget elhagyta volna" (13, 4.). Ez pedig azért következett be, mert "Isten valami kimondhatatlan módon (ineffabili quodam modo), amely időben szeretett minket, egyúttal haragudott is ránk, míg végül megengesztelődött a Krisztusban" (17, 2.). S mivel Isten ezt a csodálatos égből leszállási módot választotta önmagának az emberiséggel való kiengesztelése céljából, épp ezért a hitnek nem szabad fennakadnia azokon az antinómiákon, amelyek például Krisztus két természetének az egy személyben történő valóságos jelentkezését próbálják kifejezni (14, 2.). A hívő embernek feladata, hogy megelégedjék azzal a tudattal, hogy Krisztus emberré létele s így az isteni és emberi természetek önmagában való egyesítése "haszonra" adatott, mert Isten ezt az útat választotta a megváltás munkájának véghezvitelére (1I. 12.). így azután a hívő antinomizmus tulajdonképen a hívő pragmatizmuson belül jut szóhoz s ez utóbbinak, valamint a hívő agnoszticizmusnak a szolgálatában áll. Mily szépen tanítja Kálvin: "Kegyelmes atyánk azt határozta, ami reánk nézve legjobb volt", ezért hát nyugodjunk meg ez ő "mennyei rendelésében", amely ha nem is volt a dolog természetéből folyó, de mindenesetre a mi üdvösségünk függött ettől. Tovább tehát ne bölcselkedjünk a testet öltés oka felett, mert aki a megváltáson kívül a testet öltés okául más valamit keres, az túlságosan vakmerő, és "nagyon is szabadjára engedi balga kíváncsiskodását" (12, 4.). Az ilyen csak azt árulja el, hogy "felesleges tudásvágy ingerli" és hogy azzal a Krisztussal sem elégszik meg. aki nekünk váltságunk díjául adatott" (12, 5.). A testet öltés, Krisztus két természetének s ugyanakkor egységes személyiségének titka előtt meg kell hajolnunk, mert "mindazok, akik Krisztus után való kutatásukban tovább mennek, vagy felőle többet kívánnak tudni, mint amennyit Isten titkos tanácsával elrendelt, istentelen vakmerőséggel törnek arra, hogy új Krisztust költsenek" (12, 5.). Pál példáját kell
tehát követnünk, aki az Ef. 3:16. s köv. versekben "mintha csak szorgalmasan körül akarná korlátolni elméinket, hogy a kiengesztelődés kegyelmétől egy hajszálnyira se távozzunk el, valahányszor Krisztusról említés tétetik" (u. o.). Ez idézetek gondolatmenetéből is kitűnik, hogy a hívő agnoszticizmus, pragmatizmus, reálizmus és totalizmus mennyire összefonódva jelentkeznek Kálvin christologiájában is.
Hívő pragmatizmusára felettébb jellemző továbbá az, hogy Krisztus hármas (prófétai, főpapi, királyi) tisztének fejtegetésekor s az élete, kereszthalála, feltámadása, mennybemenetele, poklokra való alászállása és közbenjárása tárgyalásakor mindig azt a szempontot érvényesíti, hogy micsoda haszon származik mindabból mireánk nézve (16. fejezet). "Krisztust nekünk Isten prófétánkul, királyunkul és papunkul adta", de "ezeknek a neveknek a tudása nem nagy haszonnal járna ránk nézve, ha hozzájuk nem járulna céljuknak és hasznuknak ismerete" (15, 1.). Egyike a legmelegebb tónusú részeknek pl. az, midőn arról a jelen és a jövő életre egyaránt kiterjedő haszonról ír Kálvin, amely Krisztus lelki királyságából reánk háramlik. Itt valósággal eschatologiai beállítottságú hívő pragmatizmussal találkozunk nála (15, 4.). Hívő pragmatizmusának szemléletmódja a 16. fejezetben üli diadalát. Szól a Krisztus "önkéntes engedelmességének" hasznáról (5.), halála hasznáról (6.), az eltemettetésében rejlő jótéteményről (7.), arról a vigasztalásról, mely a poklokra való átszállásából háramlik reánk (8 - 12.), s Krisztusnak a lelki szenvedéséről emlékezve, oly gyönyörűen juttatja szóhoz újra a hívő bölcseség lényegét: "A mi bölcseségünk az, ha igazán érezzük, hogy Isten fiának mily sokba került a mi üdvösségünk" (12.). A feltámadás és mennybemenetel fényeiből "a hit sokszoros hasznot merít". "Krisztus nagy hasznunkra székel az Atyánál". "Kiváló vigasztalás származik abból, mikor halljuk, hogy a bírói ítélet annak kezében van, aki minket már az ő ítélkezésében tisztségének részeseivé rendelt" (16 - 18.). Miután pedig így hívő pragmatizmusa kellőleg szóhoz juthatott, Krisztus dicsőségének totalitását emeli ki: "az üdvösség teljes valóságában székel őbenne" (16, 1.). Egyedül Őreá kell tehát szegeznünk elménket, mert csak Őáltala érjük el bűneink be nem számítását (16, 3.). Óva int, hogy meg ne sértsük Krisztus totalitás-igényét: "Mivel pedig látjuk, hogy üdvösségünknek teljes egésze és egyes részei is (tota salutis nostra summa ac singulae partes) Krisztusban vannak összefoglalva, óvakodnunk kell attól, hogy a legkisebb részecskét is másnak tulajdonítsuk" (16, 19.). A kálvini hívő totalizmus solus Christus elve ezen a helyen jut a legszebben kifejezésre.
A hívő totalizmussal kapcsolatban még egy jellegzetességre kell itt rámutatnunk: Kálvin christologiájában is a theocentrizmus győzedelmeskedik. Nem Krisztus érdeme szerinte "az első ok", amely üdvösségünk fundamentumát alkotja, hanem ennél feljebb kell haladnunk "Isten rendeléséhez" (Dei ordinatio). Isten u. i. "pusztán jótetszéséből adott közbenjárót". A szuverénül irgalmas mennyei Atyától való függésünket hangsúlyozza tehát Kálvin s "Krisztus érdemét" is aláveti ennek az irgalomnak. "Krisztus csak Isten jótetszése folytán volt képes bármit is megérdemelni". "Krisztus érdeme pusztán Isten kegyelmétől függ". Mindezzel Kálvin nem akarja Krisztus érdemét kicsinyíteni, csak Istentől való függésünk teljességét akarja ezáltal is mintegy kidomborítani. A Krisztus érdemében is önmaga szuverén szeretetét megbizonyító Isten a kálvini hívő totalizmus kezdeményező Alanya.
Hogy végül e hívő totalizmus mellett a hívő reálizmus is szóhoz, jut, az Kálvin christologiájában lépten-nyomon észrevehető. Marcionnal, a manicheizmussal és Servetékkel szemben Krisztus valóságos ember voltát hangsúlyozza (13. fejezet), majd pedig a két természet valóságát bizonyítja (14. fejezet). Gondot fordít Krisztus halála valóságos voltának igazolására s az "ex mortuis" szavakban azt látja végérvényesen alátámasztottnak, hogy Krisztus "igazán halt meg és igazán támadott fel" (16, 13.). A pápistákkal és a spekulálókkal szemben hangsúlyozza, hogy Krisztusnak csak a neve van meg náluk, "valósággal azonban nincs köztük jelen". Végül hívő reálizmusa egyik legszebb bizonyságát látjuk abban, midőn a christologiai részben oly nagyszerűen függetleníteni tudja magát és hitének bizonyosságát attól a kérdéstől: vajjon ki a szerzője az apostoli hitvallásnak. Mert Kálvin szerint csak az a fontos, hogy ez utóbbi semmi olyast nem tartalmaz, amit a Szentírás erős bizonyítékai meg nem pecsételnek. "Ha ezt belátjuk, semmi értelme sincs, hogy az apostoli hitvallás szerzője felől nagy kutatásokba bocsátkozzunk, vagy valakivel harcba szálljunk; tegye ezt az, aki csak úgy elégszik meg a Szentlélek bizonyos igazságával, ha egyúttal tudja azt is, hogy ezt az igazságot kinek ajka mondotta ki és kinek keze írta le" (16, 18.). Kálvin e mondása nemcsak beszédes példája hívő realizmusának, hanem mint ilyen egyúttal figyelmeztetésül szolgálhat minden oly külsőséges ál-orthodoxia számára, amely a maga hite tárgyi realitását a hiteles szerzőség történeti igazolásaira akarja minden áron alapítani. A kálvini hívő reálizmus azonban a testet öltött Igében és a Szentlélek munkájában gyökerezik.
5. Törvény és kegyelem
Irodalom. Köstlin, Seeberg, Ritschl O., Wernle, Bauke, Engelland, Doumergue és Nagy Károly művein kívül különösképen: Barth P.: Was ist reformierte Ethik? (Zwischen den Zeiten, 1932, Heft 5); Die Entwicklung zur sittlichen Persönlichkeit im Calvinismus, 1932. - Brunner P.: Vom Glauben bei Calvin, 1925; Allgemeine u. besondere Offenbarung in Calvins Institutio (Evang. Theol. 1934.). - Lobstein P.: Die Ethik Calvins, 1877. - Göhler A.: Calvins Lehre von der Heiligung, 1934. - Mühlhaupt E.: Die Predigt Calvins, ihre Geschichte, ihre Form u. ihre religiösen Grundgedanken, 1931. - Török István: Az ószövetség értékelése Kálvin Institutiójában (Kálvin és a kálvinizmus 1936. c. kötetben.).
Minden ellenkező állásponttal szemben hirdetnünk kell azt, hogy Kálvin a törvényt sohasem tudja csak önmagában nézni, hanem mindig a kegyelemmel kapcsolatban szemlélt azt. Nem véletlen az, hogy az Institutio 1559-i kiadásában a törvénnyel foglalkozó első fejezete a következő címet viseli: "A törvény nem azért adatott, hogy a régi népet önmagában megtartsa, hanem, hogy a Krisztusban való üdvösség reménységét az ő eljöveteléig táplálja". Törvényen ő nemcsak a tízparancsolatot érti, hanem azt a "vallásalakot" (forma religionis), amelyet Isten Mózes által közölt. A törvényt csak a kegyelemre vagy Krisztusra nézve tudja magyarázni s hívő pragmatizmusának szemszögéből is csalk így tudja annak igazi jelentőségét értékelni. A törvény által előírt "szertartások mindaddig haszontalan és hiábavaló dolgok, míg Krisztushoz el nem jutunk" (II. 7, 2.). Az, aminek tudását Isten a törvény által tőlünk megköveteli, mit sem használna, ha Krisztus ugyanakkor segítségünkre nem sietne (u. o.). Az ember a törvényhez fűzött ígéreteket Krisztus nélkül csak távolról szemlélhetné, de azoknak semmi hasznát nem venné (7, 3.). Csak Krisztus kegyelmének áldott hatása alatt ismerjük meg a törvény hármas tisztét és hasznát (officium ususque legis). Az első ezek közül a törvény tükör-volta (speculum): valóságos önismeretre kényszerít bennünket. "A törvény olyanforma, mint valami tükör, melyben tehetetlenségünket, aztán ebből származó álnokságunkat, végül mindakettőből eredő megátkoztatásunkat szemléljük, mintahogy szennyes voltát felmutatja előttünk a tükör" (7, 7.). Nem mulasztja el Kálvin annak hangsúlyozását, hogy a kegyelem nélkül a törvény csupán vádolna és megölne bennünket, a kegyelem szemszögéből nézve azonban ráébredünk a törvény nyújtásában rejlő magasztos, isteni teleologiára, amely egyúttal a hívő totalizmus felszabadító önkéntességét is maga után vonja: A törvény útján az Isten fiainak adódó nevelés célja (finis eruditionis) az, "hogy az emberek a saját erejük felől való balga
képzelődést elvetve értsék meg, hogy egyedül Isten keze által állanak és maradnak meg (sola Dei manu stare et consistere) s hogy minden mentségtől megfosztva meneküljenek az ő irgalmához; egészen erre támaszkodjanak (se toti in hanc reclinent), teljesen ebben rejtőzzenek, egyedül ezt ragadják meg igazság és érdemek gyanánt, amely Krisztusban mindazok számára megadatott, akik azt igaz hittel kérik és várják" (7, 8.). A törvény ez első tiszte tehát abban áll, hogy bennünket a kegyelem segítségül hívására tanít.
A törvény második tisztét azokkal szemben tölti be, akiket a félelem kényszerítő erejével féken tart. A még újjá nem születettek u. i. nem önkéntes megalázkodással, hanem a félelem kényszerének hatása alatt figyelnek a törvényre s így az rájuk nézve "zabla" (retinaculum) (7, 10.). A törvény e két tiszte közül azonban bármelyiket is vesszük, mindkettő célja az, hogy a Krisztusra vezérlő mester szerepét töltse be a mi életünkben. - A törvény harmadik hasznát viszont a már megtért emberek tapasztalják, midőn azt a "legjobb eszköznek" találják Isten akaratának naponkénti megtanulhatására. A törvény így azután az újjászületettek számára nem "a halál szolgálatát" tartalmazza, hanem nagyon is sok és kiváló hasznot hajt azoknak (7, 11-13.). Az Institutio theologiai ethikájának igen jelentős mozzanata áll itt előttünk: a törvény pozitív értékelése az újjászületettek életében. Mert a Krisztus eljövetele, vagyis a kegyelem nyilvánvalóvá válása által a "törvény iránt való engedelmességből semmi el nem töröltetett" (7, 14.). A hívő pragmatizmus így azután még az ószövetségi szertartások Krisztus eljövetele előtti hasznát is hirdetni tudja, csak arra figyelmeztet, hogy az eljövendő Krisztus kegyelmére utaló jelentőségükben értékeljük azokat, mert ettől függetlenül árnyék voltuk elvitathatatlan volna (7, 15-16.).
Ugyanez a pragmatikus szemléletmód határozza meg Kálvinnál az egyes parancsolatok magyarázatát is. "Azt tartom helyesnek, ha a parancsolat céljára vagyunk tekintettel, vagyis minden parancsolatban azt mérlegeljük, hogy miért adatott az nekünk" (8, 8.). Ezt a pragmatikus szemléletmódot természetesen mindig az Isten tetszésétől függő erkölcsi-, és üdvhaszon határozza meg. A sok példa közül csak egyet említünk meg. Az esküvés szükségességét és jogosultságát tárgyalva, Kálvin rámutat arra, hogy az csak két esetben gyakorolható, ha vagy Isten dicsőségét, vagy pedig felebarátunk épülését mozdítja elő (8, 25. és 27.). - Az egyes parancsolatok spirituális elmélyítésű magyarázata közben egyébként Kálvin hívő totalizmusa föléje kerekedik hívő pragmatizmusának is. Már a bevezető sorokban érezhetjük
ennek előízét. A törvényt Isten azért adta, hogy az Isten tisztelésére kötelezzen bennünket (8, 1.). Abban adja Ő tudtunkra, hogy saját magának tulajdonítja az uralkodói törvényes hatalmat (u. o.). Az Isten kegyelméhez való menekülésre késztet bennünket s így a Tőle való teljes függésre nevel rá mindnyájunkat (8, 3.). A törvény tudatosítja bennünk azt az alázatos beismerést, hogy mi Isten fenségének mindennel, amink csak van, adósai vagyunk (8, 5.). Hogy pedig a törvény totális kijelentés-igénye is jogosult, ezt bizonyítja az a tény, hogy Krisztus semmi újat nem tett hozzá ahhoz, hanem csak eredeti tisztaságában állította vissza azt (8, 7.). A törvény rendeltetésének leginkább elmélyítő magyarázatát akkor nyújtja Kálvin, midőn azt Isten tiszteletének szolgálatába állítja. "Az igazságosság első alapja Isten tisztelése" (Primum iustitiae fundamentum est Dei cultus, 8, 11.). Ha Isten fenségét bűnös szentségtöréssel megfosztjuk dicsőségétől, akkor hiábavaló minden igazságosságunk. Isten tiszteletének át kell fognia és táplálnia kell egész életünket; forrása, lelke, kezdete és alapja ez az igazságosságnak. Hogy pedig Őt miként tiszteljük, azt parancsolataiban mondta meg nekünk (8, 11.). Az első parancsolat mindjárt az Istentől való totális függőségünket juttatja szóhoz: "Isten fenségének igája alá hajt minket, mivel csodálatos dolog volna, ha annak fennhatósága alól akarnók magunkat kivonni, aki nélkül nem létezhetünk" (extra quem esse non possumus, 8, 13.). "Tehát egy parányit sem szabad dicsőségéből elvennünk" (8, 16.). "Művei vizsgálatánál semmi másra ne gondoljunk, csak ami neki dicsőségére szolgál", mondja a harmadik parancsolat magyarázatánál (8, 22.). Az esküvésnél is Istenre szorulunk rá, mert, ahol az emberi bizonyítékok megszűnnek, ott csakis Istenhez menekülhetünk, mint tanúbizonysághoz (8, 23.). Óvakodnunk kell a szentekre esküvéstől, mert ez Istent az Ő dicsőségétől rabolja meg (8, 25.). Egész életünkben cselekedeteink által örökös szombattartásra kell törekednünk, vagyis engednünk kell, hogy az Úr munkálkodjék bennünk lelke által (8, 34.). A felsőbbségnek is engedelmeskednünk kell, de csak addig, amíg az valóban Isten dicsőségétől való függését bizonyítja. "Mert igen méltatlan és fonák eljárás, ha az ő felsőbbségük Isten dicső felségének elnyomására fejti ki erejét; mert amint ez a felsőbbség Isten dicsőségétől függ, úgy kell, hogy arra is vezessen" (8, 38.). Kálvin ez utóbbi mondata különben teljes fényt derít az ő törvényt magyarázó hívő totálizmusára: teljes Istentől függés s épp azért teljes kötelezettség Istennel szemben. - Végül röviden meg kell még emlékeznünk a 10. parancsolatról nyújtott magyarázatáról: itt a szeretet
egész életet átható voltának jelentőségére figyelmeztet. A parancsolatok nem csak azt mondják meg nekünk, hogy mivel tartozunk Istennek, hanem azt is, hogy mivel tartozunk Istenért (propter Deum!) az embereknek. Ettől a meggondolástól függ a szeretet egész tudománya. A moralizáló prédikálás hiábavalóságára mutat itt rá találóan Kálvin, vagyis annak hiábavalóságára, ha nem az istenfélelem és szeretet fundamentumára támaszkodik igehirdető szolgálatunk és életünk (8, 49. és 50.). Kálvin egész törvénymagyarázatát abban is meghatározza az ő hívő fatalizmusa, hogy állandóan nem csak annak meggondolására késztet, hogy mit mond a parancs, hanem még inkább arra, ki az, aki parancsol? Ki az, akinek tekintélyét csorbítja az, ha ezt a törvényt áthágjuk. Isten törvényében az Ő akaratát tárja fel nekünk (8, 59.) s mivel ez az akarat nyilvánult meg a Krisztus által nyújtott kegyelemben is, épp ezért az ó- és az újszövetség hasonlóságát ugyanazon egy isteni akarat biztosítja. Kálvin theologiájának nagyon jelentős vonása, hogy az ó- és újszövetséget egységes kijelentésforrásként ismeri el, feltárja a kettő között fennálló lényegi egység örök vonásait (II, 10.) s amikor a kettő közötti különbségeket tárgyalja, akkor is az a szempont vezeti, hogy azokban a maga hívő pragmatizmusának, agnoszticizmusának és fatalizmusának újabb bizonyságait szemléltesse. A kettő közötti különbségek taglalása után felveti a kérdést: vajjon nem bizonyul-e Isten állhatatlannak azáltal, hogy az ó- és újszövetségben jelentkező korokat alkalmas és megfelelő jegyekkel különbözteti meg egymástól? Vajjon nem bizonyul-e Isten következetlennek azáltal, hogy míg az ószövetség népével földi javakban láttatja az Ő örökségét, addig az újszövetségben a jövő élet kegyelmét már világosabban kijelenti nekik s egyenesen a mennyei örökségre irányítja figyelmüket? Kálvin szerint minden ily kérdés felvetése sérti Isten totális dicsőségét s vele való perbeszállást jelent. Figyelmen kívül hagyja azt, hogy még a hívő ember sem tudhat mindenre feleletet adni, mert "Isten elhatározásának olyan okai lehetnek, melyek előttünk rejtve vannak" (hívő agnoszticizmus!); nyugodjunk tehát meg inkább abban, hogy Isten "mindezek közül semmit sem cselekedett csak saját magáért, hanem mindent az emberek üdvösségéért osztogatott" (hívő pragmatizmus!) (II. 12, 13. és 14.).
Csak egész röviden kívánunk még megemlékezni arról, hogy Kálvin törvény és kegyelem magyarázatában döntő szerephez jut hívő realizmusa is. Nagyszerű valóságérzékéről, élet- és emberismeretéről tesz bizonyságot az egyes parancsolatok spirituális elmélyítésekor, és akkor, midőn eleve kerül minden általánosítást és labirin-
tikus veszedelmekbe sodró kazüisztikát. Jól tudja ő, hogy a lelki élei más-más fejlődési fokán haladnak az emberek, a meg nem tértek és újjászületettek egyaránt, és hogy különböző lelki adottságokkal megáldottak valamennyien (lásd pl. a házasság és paráznaság tárgyalásakor bölcs józanságát: "kiki a saját mértékével mérje meg magát", II. 8, 43.). Ugyanezzel a bölcs, mert hívő reálizmussal fogunk találkozni nála a következő fejezetekben is, mikor is a keresztyén ember életének reális dialektikájáról nyilatkozik.
6. Hit és engedelmesség
Irodalom. A megelőző fejezetben említetteken kívül még Dee Simon Pieter: Het Geloofsbegrip van Calvijn, 1918; Hoffmann, G.: Die Lehre von der Fides Implicita, 1906.; Lobstein P.: La connaisance religieuse d'apr#232;s Calvin, 1909.; Mayer E. W.: Das Christliche Gottvertrauen u. der Glaube an Christus, 1899.; Strathmann H.: Calvins Lehre von der Busse in ihrer sp228;teren Gestalt, 1909.; Die Entstehung der Lehre Calvins von der Busse (Calvinstudien, 1909.); Die spätere Busslehre Calvins (Theol. Stud. u. Krit. 1909.); Choisy, E.: Calvin, éducateur des consciences, 1926.; Harkness G.: John Calvin, the Man and his Ethics, 1931.; Fritz J.: Der Glaubensbegriff bei Calvin u. der Modernisten, 1913. (róm. kat. megvilágítás); Obendieck, H.: Die Erfahrung in ihrem Verhältnis zum Worte Gottes bei Calvin (Aus Theologie und Geschichte der Reformierten Kirche, 1933.); Vasady B.: A hit misztériuma, 1932; Sebestyén Jenő: Nietzsche és Kálvin. Ethikai tanulmány, 1917.
Az isteni kijelentés kettősen-egy voltának: a törvénynek és a kegyelemnek, az azok által megszólított ember életében a hit és engedelmesség ikertestvérei felelnek meg. Kálvin theologiájának egyik legsajátosabb vonását kell megpillantanunk abban, hogy ő nem elégszik meg a sola fide egyoldalú hirdetésével, hanem ezt alárendeli a soli Deo gloria elvének. A hitet engedelmességgel kell párosítanunk, illetve: csakis az engedelmességben, a Krisztus követésében kiteljesülő hit igazán hit. Ezt a szemléletmódot természetesen szintén első sorban hívő totalizmusa követeli meg. A hit Isten ajándéka, ez is Tőle tesz függőkké bennünket, hangzik egyfelől. Ezt a hitet Istennek való engedelmeskedésünkben kell konkréttá tennünk, hangzik másfelől. A totális Istenhez kötöttség és az ebből származó, kifejezetten Istenre néző kötelezettségek elválaszthatatlan egységével állunk tehát itt is szemben. Szóljunk tehát e hívő totalizmus szemszögéből először a hitről, úgy azonban, hogy ugyanakkor az Institutio theologiája többi vonásainak nagyszerű érvényesüléséről is megemlékezhessünk.
A hit tárgyalásakor a hívő totalizmus solus spiritus sanctus elve érvényesül. "A Szentlélek a gyökere és magva bennünk" a hit
nek és a mennyei életnek (III. 1,2.). "Amíg a Szentlélekre nem figyelmezünk, addig Krisztus valami módon tétlenül marad, mivel őt magunkon kívül hidegen és tőlünk nagyon is távolról szemléljük" (1, 3.). A Szentlélek akadályoz tehát meg mindenféle terméketlen spekulációt, ő teszi hasznossá ránk nézve a hitet és az üdvjavakat. Ő munkálja a Krisztussal való összeköttetésünket. És "egyedül ettől az összeköttetéstől függ, hogy minket illetőleg nem haszontalanul jött légyen a Megváltó nevével" (1, 3.). A Szentlélek, mint benső tanító (internus doctor) működése nélkül az üdvösség ígérete csak a levegőben hangzanék és a tanítók is eredménytelenül kiabálhatnának (1, 4.). A Szentlélek megszentelése nélkül nincs hit (III. 2, 9.), mert ez az "elválasztás gyümölcse" (2, 11.), és Isten az Ő lelke által a hit élő gyökerére csakis a kiválasztottakat méltatja(u. o.). A Szentlélek nélkül még az Íge sem tud egymagában semmit sem véghez vinni, tehát hitet sem tud létrehozni (2, 33.). Az ember a hitben üres, semmivé zsugorodik össze, az Isten minden az Ő lelke által (2, 25.). Az ember boldogan tapasztalja magában a hívésre való képességet, de ugyanakkor tudja, hogy ez nem tőle magától, hanem Istentől van. Hogy pedig miért képes hinni az egyik s miért nem a másik, ez oly mélység, amelyet csak csodálkozva konstatálhatunk, de amely fölött nem vitatkozhatunk (2, 34.). Így lép itt is Kálvin hívő agnoszticizmusa az ő hívő totalizmusának szolgálatába.
Ezen a ponton adódik alkalom annak alaposabb kimutatására, hogy a kálvini hívő agnoszticizmus már magába zárja a hit gnosisát, azt előfeltételezi és anélkül, mint alap nélkül, nem is jöhet létre. Kálvin a hitben különösképen kiemeli a megismerés mozzanatát. A hit certa firmaque cognitio [biztos és szilárd megismerés], az értelem össze van kötve a hittel (2, 2. és 3.), az evangélium a hit tana (2, 6.). Ugyanakkor azonban hirdeti azt, hogy a hit bennünk sohasem lehet teljessé. A római egyház "fides implicita" tanítását helyteleníti, mert az egyház formai tekintélye előtt való meghajlás vakhitet eredményez, de egyúttal el is mélyíti, átértelmezi a "fides implicita" fogalmát, midőn rámutat arra, hogy még a hívő emberek is "a tévedések vastag ködétől" vannak körülvéve s épp ezért nem foghatnak fel mindent (2, 4.). Isten a hit, mint gyeplő által tart minket a szerénység határai között (u.o.). "A hitetlenség mindig összekeveredett mindenkiben a hittel." (2, 4.) Ezért tud Kálvin "a hitre való előkészülésről", "részleges hitről", "időleges hitről" is beszélni (2, 5. és 10.). A hit azért marad bennünk tökéletlen, mert "a mi mértékünkkel és csekély tehetségünkkel nem foghatjuk fel azt, ami mérhetetlen" (2, 20.).
Így azután épp a hit tárgyalásánál Kálvin hívő antinomizmusa is nagyon szépen szóhoz jut. A hitben birtokunkká váló javakat u. i. szerinte csak akkor sajátíthatjuk el, ha "értelmünk minden tehetségén túl emelkedünk és tekintetünket föléje emeljük mindazoknak, mik e világban vannak, röviden, ha önmagunkat felülmúljuk" (2, 41.). Az emberi észnek, hogy a hitismerethez eljuthasson, önmagát kell felülmúlnia és legyőznie. "És mikor már eljutott hozzá, akkor sem foghatja fel azt, amit érez; de midőn igaznak tartja azt, amit meg sem foghat, e meggyőződésnek bizonyosságával sokkal többet megért, mint ha valami emberi dolgot a saját tehetségével látna be" (2, 14.). Ezek a megállapítások a hitetlen ember előtt merő formai dialektikázásnak, paradoxosofiának tűnnek fel csupán, aki azonban meglátja bennük a hívő élet reális dialektikájából táplálkozó önvallomás boldog felújjongását, az rájön arra is, hogy a hitismerés kifejezhetetlen titkát másképen még egy Kálvin sem tudhatta velünk megsejttetni. Hívő antinomizmusa tetőpontját éri el a Zsid. 1:11-hez fűzött következő mondatában: "mintha csak azt mondaná itt az apostol, hogy: a nemlátható dolgok szembetűnősége, látása azoknak, amik nem láttatnak, világossága a homályosoknak, jelenléte a távollevőknek, megmutatása az elrejtetteknek" (2, 41.). Ennyi paradoxont egyszerre kétségtelenül csak az oly elme bírhat meg, amelyen belül a hit gnosisa a hívő agnoszticizmussal párosult.
Az ily elme természetesen nem merül el spekulációkban. Nem azt kutatja, hogy milyen Isten önmagában, hanem hogy velünk szemben milyen akar lenni (2, 6.). Isten valamiféle akaratának ismeretével nem elégszik meg, hanem a mennyei vagy hívő pragmatizmus szempontját érvényesítve, az általános akarat helyett Isten iránta való jóakaratát és könyörületességét akarja megismerni (2, 7.). A puszta igaznak tartással sem elégszik meg, sem pedig a skolasztikusok merő "beleegyezés" (assensus) tanával, hanem a hitben mindenképen szóhoz jutattja a "kegyes hajlandóságot is" (2, 8.). A hit lényeges alkatrészének tekinti a bizodalmat, amellyel a Deus erga nos-t [a mihozzánk forduló Istent] megragadhatja (2, 33.). A tapasztalat theologusa ezekben a nyilatkozatokban tesz bizonyságot legszebben önmagáról.
Mindez közvetlen átvezet minket újra az itt is megnyilvánuló hívő realizmus szemléltetéséhez. A hit taglalásakor már teljesen, leplezetlenül feltárul előttünk az, hogy itt a reális hitéletből táplálkozó theologus beszél hozzánk. Ismeri ő a hívő élet minden sikerét, kudarcát, nehézségét, válságát és próbatételét. Tudja azt, hogy a hitnek állandóan küzdenie kell a kétellyel és a hitetlenséggel (2, 15-17.),
hogy a kísértések edzik és nyugtalanítják a hitet s amíg a hívők küzdelmüket végig nem harcolták, addig túnyaságukat imádkozással kell ösztökélniük (2, 17.). Tudja azt, hogy "az ingadozás a hitnek tökéletlenségéből ered" (2, 18.), és a hit soha egészen nem tud bennünket betölteni. De azért mégis lehetséges előbbrejutás a hitéletben, sőt egyenesen a "lépésről-lépésre való előhaladás illik hozzánk" (2, 19.). Ez előhaladásunk közben állandó nyugtalanságot okoz az, hogy valahányszor magunkra tekintünk, mindig újra kétségbeesünk, mihelyt azonban újra Istenre nézünk s az ő kegyelmébe fogózkodunk, azonnal bizodalom telít bennünket. A hitbeli bátorsággal így azután nagyon szépen megfér a "vallásos félelem" (timor religiosus), amely örök memento arra, hogy ismét Istenbe vessük bizodalmunk horgonyát (2, 21, 23.). Íme, a Kálvin által nagyszerűen leírt tartalmi, a funkciók bármiféle üres járatától kétségtelenül nagyon is messze álló hitélet reális dialektikájának néhány jellemző vonása. De még több színt nyer ez, mihelyt az engedelmességgel párosított hitet szemléljük.
Hit és engedelmesség Kálvin szerint elválaszthatatlanok egymástól. Egyik a másikra mutat. A viszonosság kategóriája élteti mindkettőjüket. A hitet meghatározásakor nem egyszer engedelmességnek mondja (III. 18, 10; III. 2, 6.). Az engedelmességet a hitből származtatja, Viszont máskor pedig a hitet vezeti vissza az engedelmességre. Egyik legjellemzőbb mondata ide vonatkozólag a következő: "Nemcsak a tökéletes és teljes hit, hanem Isten minden helyes ismerete is az engedelmességből származik" (Neque enim perfecta solum, vei numeris suis completa fides, sed omnis recta Dei cognitio ab obedientia nascitur, I. 6, 2.). Az Isten iránt való engedelmesség minden erény anyja, őrizője és forrása, tanítja Augustinus alapján (II. 8, 5.). Az engedelmesség a mindent ajándékba adó Istennek egész életünkben kijáró hála reflexe. Mert minden létező dolog teremtésének célja az (hívő pragmatizmus!), hogy mi az Alkotót megismerjük és hogy neki irántunk való szeretetéért hálákat adjunk" (III. 10, 3.). Az engedelmesség tehát "gratiarum actio" [hálaadás] s mint ilyen "önkéntes", "vidám", magatartás; a törvény kényszerítő szükségének igája alól felszabadult s Isten kegyelmét megtapasztalt embernek a magatartása (III. 19, 4.). Kálvin hívő totalizmusa nem ismeri az "absoluta potestas" iránti kényszerzubbony-engedelmességet. "Ha csak azért engedelmeskedünk Istennek, mivel kénytelenek vagyunk, mihelyt alkalmunk volna ez alól kibújni, azonnal megszűnnénk engedelmeskedni" (III. 8, 11.). Ne kénytelenségből engedelmeskedjünk tehát, hanem háládatosságból, tehát örömmel. Aki mindent Istenre vezet vissza, aki mindent Tőle
kapottnak tekint, az boldogan engedelmeskedik neki, mert tudja, hogy "bűn az ellenállás" (u. o.). Kálvin hívő totálizmusából hiányzik minden gondolata annak, mintha a keresztyén élet csupán formai meghajlás volna egy kikerülhetetlen zsarnok akarata előtt.
Ennek az önkéntes, vidám engedelmességnek Kálvin szerint a keresztyén ember egész életét be kell töltenie, még pedig a bűnbánat (poenitentia) formájában. A bűnbánat a hitből származik (III. 3, 1.). "Isten követése", "engedelmeskedni kezdés Istennek" (3, 5.). Úgy kell tekintenünk rá, mint "Isten ajándékára", "jótéteményére" (3, 21.), mert Isten az, aki a "bűnbánat pályáját" (stadium poenitentiae) kijelöli számunkra, még pedig azért, hogy egész életünkön át (tota vita) azon járjunk (3, 9.). A bűnbánat tehát ajándék is és feladat is (hívő antinomizmus, mely a hit reális életdialektikájából táplálkozik!). Ennek a bűnbánatnak kettős fázisa az önmagunk megöldöklése (mortificatio) és ugyanakkor bűnös énünk megújhodása (vivificatio). De nevezi ezt Kálvin "megtérésnek" (conversio) és "újjászületésnek" (regeneratio) is. De bárminek nevezi is, arra mindig vigyáz, hogy mindent Isten Szentlelke munkásságára vigyen vissza: az újjászületés egész folyama alatt Isten alkotmányai (figmentum Dei) vagyunk (3, 21.). Hívő fatalizmusának ez a fenntartás nélküli állásfoglalása készteti őt azután arra, hogy tántoríthatatlanul küzdjön minden oly elmélet ellen, amely szerint a bűnbánat volna az oka Isten bűnbocsátó kegyelmének. Mert ez esetben Istent tennők függővé az embertől. A hívő totalizmus ezzel szemben azt követeli, hogy "a bűnös mindkét szemét egyedül Isten könyörületességére szegezze" (utrumque oculum in solam Domini misericordiam defigere, 111. 4, 3.). Ugyanez elgondolás alapján küzd a "gyónás" mint intézmény, a "búcsúk", a "tisztítótűz" (purgatorium) tanítása ellen (III. 4. és 5.). Krisztus az egyedüli főpap (unicus sacerdos, 4, 4.), egyedül Ő lássa tehát a bűnös gyónását (4, 8.) és mert egyedül Isten bocsáthatja meg a bűnöket, egyedül neki kell azokat megváltanunk (4, 9.). Ezt a titkos bűnvallást azonban a nyilvános is követheti, valahányszor azt Istennek dicsősége vagy magunk megalázása úgy kívánja (4, 10. Itt már hívő totalizmusa mellett az annak szolgálatában álló hívő pragmatizmusa is szóhoz jut!). Elítél Kálvin minden oly vélekedést, amely a bűnbánatot bűneinkért való elégtételnek minősíti (4, 25.). A hívő totalizmus solus Christus elve követeli ezt meg. Egyedül Krisztus Isten báránya, egyedül ő az áldozat a bűnökért (solus oblatio), egyedül ő a kiengesztelés (solus expiatio), egyedül ő az elégtétel (solus satisfactio, 4, 26.). Akik az emberi elégtételadásban reménykednek, azok egysze-
rűen "játszadoznak és gyermekeskednek Istennel" (4, 28.). A purgatorium is a bűnökért való emberi elégtétel egy formája s szintén borzasztó káromlás Krisztus ellen (5, 5. és 6.). A búcsúk pedig nem egyebek, mint Krisztus vérének megszentségtelenítése és a Sátán szemfényvesztése (5, 2.). A vértanúk ú. n. fölösleges jócselekedetei pedig Krisztusból valami "közönséges aprószentecskét" (vulgaris sanctulus) csinálnak (5, 3.). Isten, dicsőségének és kegyelmének megszentségtelenítése a búcsú cédula (indulgentia) s minden oly pápai kísérlet, amely a maga pecsétjébe és pergamenbe zárja a Jézus Krisztus kegyelmét, amelyet pedig az Úr az ő igéjével akart és akar kiosztani (5, 5.). Kálvin hívő vagy bibliai reálizmusa ezen a ponton siet újra hívő totalizmusa támogatására: "Amint a széna, fa és pozdorja, ha tűzre tesszük őket, hamarosan megsemmisülnek, úgy az Úr igéje által meg nem erősített emberi találmányok (elégtétel, búcsú, fölösleges jócselekedet, purgatorium) sem képesek kiállani a Szentlélek próbáját, hogy azonnal össze ne roskadjanak és meg ne semmisüljenek" (5, 9.).
Miután Kálvin így a hívő totalizmus és reálizmus érdekében minden oly emberi tévelygéssel leszámolt, amely a hívő engedelmességet többé-kevésbbé emberi teljesítménynek tekinti, nagyszerű leírását nyújtja a keresztyén ember reális életdialektikájának. Bátran mondhatjuk, hogy ezen a ponton (111. 6, 7. és 8.) jelentkezik legerősebben hívő reálizmusának az a vonása, amely a Krisztusért dobogó szív életütemét igyekszik szóhoz juttatni és hívő totalizmusának az a szempontja, amely egyedül Istenre nézve tudja meghatározni az egész keresztyén ember egész életét. Krisztus ismerete "nem a nyelvnek, hanem az életnek a tudománya" (doctrina vitae, 6, 4.), csak akkor érthetjük meg igazán, ha már lelkünket egészen a hatalmába kerítette. Az "egész embert" (totum hominem) meg kell indítania (u. o.). Istennel nem lehet csak úgy egyezkedni, hogy csak egy részét fogadjuk el az ő követelményeinek. Isten u. i. az Ő tiszteletének legfontosabb részeként mindenütt a tökéletességet ajánlja (6, 5.). Ezt viszont csak akkor teljesíti a keresztyén ember, ha mindent az Ő dicsőségére gondol, beszél, tervez és tesz (7, 1.). Belátja, hogy "nostri non sumus, Dei sumus" s így hívő élete reális dialektikájában mindennap "elszakad önmagától", "megtagadja magát" (abnegatio nostri!), hogy így "tehetségének minden erejét (totam mentem!) az Úr szolgálatára adja" (7, 1.). A hívő ember minden egyes napja új alkalmazkodás és új felkészülés arra, hogy "neki egész életén át Istennel van dolga" (7, 2.). Az igazi önmegtagadást csak az gyakorolja,
"aki oly teljesen (se totum) Istennek adta magát, hogy életének minden mozzanatát ő általa engedi igazgattatni" (7. 10.). De mert ez a mi gyengeségünk és erőtlenségünk miatt soha teljesen meg nem valósulhat, ezért beszél Kálvin külön fejezetben "a kereszt szenvedéséről, mely egyik része önmegtagadásunknak" (De crucis tolerantia, quae pars est abnegationis, III. 8.). A kereszt legnagyobb áldása, hogy engedelmességre tanít, hogy ne a saját óhajunk, hanem mindig Isten akarata szerint éljünk (8, 4.). Saját vágyaink újra meg újra történő keresztre feszítésében s az önmagunktól Isten akaratához való újabb és újabb menekülésünkben zajlik le a keresztyén ember reális életdialektikája, amelynek csupán a halál vethet véget. Vajjon írhat-e így a keresztyén élet lényegéről egy oly theologus, akinek egész theologiáját és ethikáját csupán lelki funkcióinak üres járata motiválta és hozta mozgalomba?!
7. Megigazulás és megszentelődés
Irodalom. A megelőző két fejezetben említetteken kívül még Lang A.: Rechtfertigung u. Heiligung nach Calvin (zwei Calvin Vorträge, 1911.); Der Evangelienkommentar Martin Butcers u. die Grundzüge seiner Theologie, 1900.); Lüttge W.: Die Rechtfertigungslehre Calvins u. ihre Bedeutung für seine Frömmigkeit, 1909.; Haarbeck, J.: Die Lehre von der Heiligung nach Johannes Calvin, 1918.; Niesel W.: Calvin wider Osianders Rechtfertigungslehre (Zeitschr. für Kirchengesch., 1927.); Syllogismus Practicus? (Aus Theologie u. Geschichte der Reformierten Kiirche, 1933.).
A megigazulás (justificatio) és megszentelődés (sanctificatio) egymáshoz való viszonya megértésének kulcsa szintén Kálvin hívő totalizmusában keresendő. "Duplex gratia"-ról [kettős kegyelemről] beszél Kálvin, amely ugyanakkor, midőn a bűnöst a Krisztus érdeméért igazzá nyílvánítja, egyúttal a megszentelődéséről is gondoskodik (III. 11, 1. és 16, 1.). így azután könnyen érthetővé válik Kálvin következő megállapítása is: "Mi ugyan nem igazulunk meg a cselekedetek nélkül (non sine operibus), de a cselekedetek által sem (neque tamen per opera), mivel a Krisztusban való részesedés, amely által megigazulunk, a megszentelést épp úgy magába foglalja, mint az igazságosságot" (16, 1.). Tehát mindkettő - a megigazulás és megszentelődés egyaránt a Krisztussal való részesedésre (partificatio Christi) vitetik vissza. Ez viszont csakis a hiten belül lehetséges, amely pedig, hangsúlyozza ismét Kálvin, Isten ajándéka. Sőt a megigazulás tárgyalásakor egyenesen külön gondot fordít annak kiemelésére, hogy a hit a megigazulásnak csak eszközi oka (causa instrumentalis), e "nagy jótétemény" "anyagi oka" (causa materialis), "szerzője" és "szolgája" pe-
dig Krisztus (III. 11, 7.). Mindezt azért emeli ki, hogy a megigazuló ember Istentől függése annál inkább nyilvánvalóvá legyen s ne engedjen annak a kísértésnek, amely a hitet emberi teljesítménynek vagy érdemnek hajlandó tekinteni. "A megigazulás ereje a hitnek nem önmagától való tulajdonsága" (u. o.). "Mi üresen közeledünk hit által Krisztushoz, hogy ...egyedül Ő telítsen bennünket" (11, 10.). "Üresen megyünk oda, hogy az igazságot megkaphassuk" (11, 18.). Mindenféle önhittségtől meg kell tehát szabadulnunk, hogy így "készséggel siessünk Krisztushoz s mintegy üresen és éhezve (vacui et ieiuni) eltelhessünk az ő javaival" (12, 8.). A hit a megigazulásnál csupán elfogadó szerepet tölt be (res est passiva fides), amennyiben Isten kegyelmének megszerzésére semmit sem nyújt a mienkből, hanem a Krisztustól veszi azt, amiben mi fogyatékosak vagyunk" (13, 5.).
A megigazulás és a megszentelődés e szoros együttműködéséből magyarázható azután Kálvinnak a jócselekedetekre vonatkozó felfogása is. A megigazulást, mint a bűnök Isten által történő megbocsátásának tényét nem korlátozza egyetlen alkalomra, hanem a "justifícatio perpetua"-t [szüntelen megigazulást] tanítja: "Isten könyörületessége a bűnök folytonos megbocsátásával (assidua peccatorum remissio) újra meg újra feloldoz bennünket" (14, 10.). A megigazulás tehát a megszentelődés útján haladó ember jó cselekedeteire sem alapozható. "Nemcsak mi, hanem cselekedeteink is egyedül hit által igazulnak meg" (17, 10.), hirdeti Kálvin. Az embernek a jócselekedetei nem tekinthetők érdemeknek, s ha egyáltalában érdemeknek merné nyilvánítani valaki, oly érdemek azok, amelyek adattak, neki (15, 2.). Isten az, aki kegyelemből elfogadásra méltatja a jócselekedeteket (17, 5.). S így lesznek azok kedvesekké Őelőtte (17, 10.). Kálvin ebben a vonatkozásban odáig megy, hogy a hívők jócselekedeteit egyenesen a halhatatlanságra vezető lépcsőnek (gradus ad immortalitatem) meri nevezni, de azonnal hozzáteszi, hogy ennek az oka nem más, mint az, hogy az Úr azoknak a cselekedeteit, kiket az ő kegyelmének szövetségébe felvett, nem érdemük szerint vizsgálja, hanem atyai jósággal fogadja (17, 15.). A folytonos megigazulás és megszentelődés kettős egységének hirdetése teszi végűi lehetővé Kálvinnak azt, hogy a római katholikus skolasztikával szemben hirdetni tudja, miszerint a hit által igazulunk meg s nem pedig a könyörülő szeretet cselekedetei által. "Elismerjük ugyan Pállal, hogy nem igazít meg bennünket más hit, mint az, amely a szeretet által cselekszik (Gál. 5:6.), amely azonban a megigazulásra nem a szeretet által munkás" (ab illa caritatis efficacia iustificandi vim non sumit, 11, 20.). Mert ez a szeretet által munkálkodó
hit is újra meg újra rászorul Isten megigazító kegyelmére. Nagyon ügyesen ellensúlyozza Kálvin dialektikájával a skolasztikát, midőn egyfelől elismeri ugyan azt, hogy a szeretet felülmúlja a hitet, másfelől azonban a megigazulás formai okáúl mégis csak azt a hitet tekinti, mely Isten irgalmasságába kapaszkodik: "ők nem törődve Isten irgalmasságával, és mellőzve Krisztust, aki pedig az igazságosság summája, azt vitatják, hogy a szeretet jótéteménye által igazulunk meg, mert ez felülmúlja a hitet. Mintha csak azon erősködnék valaki, hogy a király, mivel határtalanul felette áll a csizmadiának, tehát a csizmakészítéshez is jobban ért" (18, 8.). E fejtegetésekben mindenütt a hívő totalizmusé a vezérszólam, hogy annál inkább nyilvánvalóvá legyen az, hogy mi, úgy is mint megigazultak, s úgy is mint a megszentelődés útján haladók, állandóan "az Úr plántái vagyunk az Ő dicsőségére" (És. 61:3, idézve III. 14, 16.).
Röviden még három dologra kell a figyelmet felhívnunk. Az első az, hogy a megigazulás tárgyalása közben Kálvin kétszer is hangsúlyozza, hogy két teljesen különböző dolog a megigazulásról "párnás kathedrákról", "árnyas iskolákban" kényelmesen fecsegni és vitatkozni, vagy pedig szemtől-szembe kerülni az élő Istennel, a megítélő Bíróval, ahol aztán abba kell hagyni minden kedvtöltést és hívságos szógyakorlatot (12, 1. és 14, 15.). Kálvin e találó megállapításában ismét bizonyságát adja az ő hívő reálizmusának s egyúttal pragmatizmusának. Mert figyelmeztet e sorokban arra, hogy a megigazulás és megszentelődés életünknek legsorsdöntőbb, legvalóságosabb ügye, amely a feltétlen Valóság színe elé állít bennünket és épp ezért nem elméleti és nem vitatkozási tárgy csupán. Ugyanakkor pedig arra is újabb indítást ad e sorokban, hogy ne csináljunk iskolás dolgot, elméleti tárgyat abból, amit csakis a magunk lelki hasznára szabad felhasználnunk. A megigazulás és megszentelődés végeredményben gyakorlati ügyek, az életdialektika hullámverésében oldódnak meg s nem pedig a reflexió síkjában.
A második, amire rá akarunk itt még mutatni, Kálvin hívő spiritualizmusa. Erről a legtöbb tan tárgyalásánál szintén külön kellett volna szólanunk, de helyszűke miatt letettünk erről. Itt azonban nem mulaszthatjuk el a róla való megemlékezést. Kálvin theologiájának e vonása a megigazulás tárgyalása közben a következő mondatban jut találóan kifejezésre: "Mi a fejnek és tagoknak ismeretes összeköttetését, Krisztusnak a mi szíveinkben lakozását, egyszóval a titokzatos egyesülést tartjuk a legfontosabbnak azért, hogy Krisztus, miután a mienk lett, azokban az adományokban részesítsen bennünket, amikkel
ő van felruházva" (11, 10.). Az "unio mystica cum Christo" [Krisztussal való titokzatos egység] itteni hangsúlyozása mintegy előreveti árnyékát a kálvini úrvacsoratannak, ahol aztán e lelki egyesülés kiemelésének csúcspontjával találkozunk. Természetesen nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Kálvin e hívő spiritualizmusát tulajdonképen hívő reálizmusa teszi lehetővé, sőt a kettő sok tekintetben azonos egymással. Minderre csak azért tértünk ki, mert meggyőződésünk, hogy bár a "misztika" szó ma sok tekintetben devalválódott, Kálvin theologiájában azonban még az egészséges értelemben vett misztikával találkozhatunk, amit legtalálóbban "hitmisztikának" nevezhetnénk.
Ez a "hitmisztika" egyesek szerint csupán fából vaskarika. Két egymással ellentétben álló kategória közös nevezőre hozása. Kétségtelenül igazuk van, de csak az esetben, ha a reflexió síkjában maradunk, és onnan szemléljük e kategóriákat. Ez esetben azonnal megállapíthatjuk a kettő közötti ellenkezést. S Kálvin, midőn e hitmisztika leírásával megpróbálkozik, nem is tudja elkerülni azt, hogy hívő antinomizmusát is szóhoz ne juttassa. Semmi sem a mienk, ami a Krisztusé, mert mi mindenünket őbenne bírjuk. Tehát mégis mi birtokoljuk. S ugyanakkor, amikor birtokoljuk, mégsem tulajdoníthatjuk azt saját magunknak, mert önmagunkban semmik vagyunk; tehát egyedül Ő neki tulajdoníthatjuk (15, 5.). Kálvin e helyen egészen részletesen ugyanazt a hitmisztikát próbálja emberi nyelven kifejezni, amely legklasszikusabban Pálnál jutott szóhoz (pl. Gál. 2:20.). Ebben is az ő paulinizmusa beszédes jelentkezésével találkozunk. - Végül ne felejtsük el azt se, hogy éppen ez a hitmisztika, mint kettős kegyelem, tette lehetővé Kálvin számára azt, hogy a megigazulás és megszentelődés kettőségét és ugyanakkor egységét hirdethesse. így tehát nem lelki önkiélése, hanem hívő totalizmusa jut szóhoz ebben is.
8. Az imádság
Irodalom. A dogmatörténeteken és Kálvin-monografiákon, életrajzokon kívül még Smidt U.: Das Gebet bei Calvin (Ref. Kirchenzeitung, 1930. 13 - 15. sz.). Nagy József: Kálvin imádságai, 1936. (Megjelenés alatt.)
Az imádságnak is természetszerűleg csak akkor van jogosultsága a hitéletben, ha benne a hívő totalizmus, reálizmus, pragmatizmus, agnoszticizmus és antinomizmus munkás eszközét látjuk. Első helyen említsük meg Kálvin ima magyarázatának hívő pragmatizmusát. Ha tudjuk azt, hogy Isten minden jónak forrása, és azt is, hogy ő azt akarja, miszerint mindent tőle kérjünk, mi viszont még sem folyamodunk hozzá, ez - mondja Kálvin - annyira nem jár semmi
haszonnal, mintha valaki a kincset, amelyre rábukkant, a földben temetve hagyná (III. 20, 1.). Keresnünk kell tehát itt is az isteni teleologiát s feleletet kell adnunk arra, mi célból tanította az Úr imádkozni az övéit? (20, 3.) Kálvin azonnali válasza erre ez: Jézus az úri imát "nem is annyira a maga érdekében, mint inkább a mi kedvünkért rendelte". Mert annak az imádságnak, amellyel Őt tiszteljük, a haszna mi reánk háramlik vissza (u. o.). Kálvin hívő pragmatizmusának bizonyságát látjuk abban is, hogy a hívők érdekében "az imádság helyes és jó végzésének törvényeit" keresi és írja elő (20, 4. s köv.). Hogy a nyilvános imádság érthető nyelven történő elmondásának követelése közben az egész egyház épülésének fontosságára van tekintettel (20, 33.). Hogy végül, midőn arról szól, hogy Isten sokszor előttünk ismeretlen módon mutatja ki nekünk azt, hogy imáink még sem voltak hiábavalók, azonnal hozzáteszi ehhez a következő megjegyzést: "Gyengének látszik ugyan ez a bőbeszédűség, de különös haszonnal jár ránk nézve a magyarázata, hogy t. i. Isten, ha nem alkalmazkodik is a mi akaratunkhoz, kéréseinket mégis jó indulattal és kegyesen fogadja, úgy, hogy az Ő igéjén alapuló reményünkben sohasem csalatkozunk" (20, 52.). Ezt a magyarázatot természetesen csak a hívő pragmatizmus jegyében lehet elfogadni.
A hívő pragmatizmust azonban itt különösképen felülmúlja a hívő totalizmus szemléletmódja és követelményeinek tábora. Az imádkozó élet négy nagy törvényét ennek jegyében írja elő Kálvin. Első ezek közül ez: imaéletünkben igyekezzünk Isten fenségéhez méltó tisztaságra törekedni. Tehát csak azt kérjük tőle, amit akarata előír. Kéréseinkben mindig a Szentlélekre figyelmezzünk, mert Őt tette meg Isten mesterünkké az imádságban (20, 5.). A második törvény: igazán érezzük gyámoltalanságunkat, Istenre szorultságunkat. Tehát ne imádkozzunk csupán szokásból, vagy mert az imát feladatnak, kötelességnek tekintjük. Óvakodjunk attól, hogy Istent így egyenesen gúny tárgyává tegyük (20, 6. és 7.). Harmadik törvény: minden képzelt dicsőséget adjunk fel (itt már a hívő reálizmus is szépen szóhoz jut újra!) és Istennek tulajdonítsunk minden dicsőséget (20, 8. s köv.). Végűl negyedik törvény: a teljes alázatosság a meghallgattatás biztos reményével párosuljon (20, 11.). Ezen a ponton Kálvin is igyekszik megjegyezni, hogy itt látszólagos ellenkezéssel állunk szemben, mert Isten bosszúállásának tudatával összeköti a kegyelemben való bizakodást. De ez csak az értelem számára paradox, a hívő antinomizmus feloldódik a hitélet reális dialektikájában (20, 11.). Kálvin hívő fatalizmusának, de egyben reálizmusának együttes érvényesülését látjuk annak
kifejezett hangsúlyozásában is, hogy imáinkban csak annyit szabad kívánnunk, amennyit Isten nekünk az Ő igéjében megenged (20, 16.); hogy egyedül az Ő igéjén alapuló hit tekinthető az igazi imádság anyjának s mihelyt ettől eltérünk, imánk is azonnal hamissá válik (20, 27.); hogy épp ezért a szentekhez, mint üdvösségszerzőkhöz való folyamodás egyet jelent az Igének, mint egyetlen erősségnek, cserbenhagyásával (20, 22.); végül, hogy minden oly bölcseség, amely nemcsak Krisztus nevében kér valamit Istentől, a Szentírásnak egyenesen a megtaposását jelenti (20, 24.). De a bőbeszédűség is sérti Isten dicsőségét, mert az a rejtett indítéka, hogy emberi módon kicsikarhatunk valamit Istentől (20, 29.). Viszont, ha valaki részt vesz ugyan a nyilvános istentiszteleteken, de a magán imádkozást elhanyagolja, szintén Istent sérti meg, mert így elárulja, hogy többet ad az emberi vélekedésre, mint Isten ítéletére (20, 29.). Ha pedig imádkozás közben csak az ajkak és a torkok dolgoznak, de nincs e munka mögött lélek és önkéntesség, ilyenkor nyelvünk nem szolgálja az Úr dicsőségét, hanem visszaél az Ő szent nevével (20, 31.). Íme, az imaélet leggyakorlatibb kérdéseit Kálvin egytől-egyig a hívő totalizmus ítéletének zsinórmértéke alá állítja.
Még csak három rövid utalásra szorítkozunk itt is. Kálvin hívő reálizmusának tudjuk be azt, hogy a kísértésről, mint a keresztyén ember mindenkori konkrét helyzetéről, épp az imaélet magyarázata közben szól bővebben és hogy a kísértésben megnyilvánuló isteni teleologiának oly nagyszerűen alárendeli a Sátánnak, mint kísértőnek a szerepét (20, 46.). - A hívő antinomizmusnak az eleveelrendelés tárgyalásakor még szebben való szóhoz jutása előrevetett árnyékával már itt is találkozhatunk: "Bár mindezek a magok idején feltétlenül be fognak következni, még akkor is, ha nem gondolunk rájuk, ha nem óhajtjuk és nem is kérjük őket, mindazonáltal nekünk is kérnünk és óhajtanunk kell" (20, 43.). Végül egész röviden rá kell mutatnunk még arra, hogy Kálvin az Úri ima magyarázata közben a legtalálóbban különböztet Isten dicsősége, mint cél-ok és a magunk lelki haszna, mint másik cél-ok között, sőt e kettőt ezen a helyen a leghatározottabban külön is választja egymástól. Az Úri ima első három kérése különösképen Isten dicsőségére van rendelve: ezekben "minden tekintet nélkül a mi hasznunkra, egyedül Isten dicsőségét kell szem előtt tartani". "Ha saját hasznunk minden reményétől el volnánk is vágva, még akkor se szűnjünk meg a megszenteltetést és egyéb, az Isten dicsőségére vonatkozó dolgokat óhajtani és kérve-kérni". Mikor viszont a mindennapi kenyérért könyörgünk, tehát olyasmit kérünk,
ami a mi javunkra szolgál, itt is Isten dicsőségét kell szem előtt tartanunk, úgy hogy inkább ezért se könyörögjünk, ha az az Ő dicsőségére nem szolgál" (20, 35.) Íme, a hívő totalizmus mindent igénylése előtt megtorpanó hívő pragmatizmus nagyszerű bizonysága Kálvinnál. Ezzel az imaélet önző voltának legparányibb kísértésével is eleve szembefordul az Isten dicsőségének e theologus-atlétája. Nem csodálkozhatunk tehát azon, ha az 1559-i kiadásban az imáról szóló fejezet után közvetlenül épp az eleveelrendelés tárgyalása következik.
9. Gondviselés és eleveelrendelés
Irodalom. A dogmatörténeteken és Kálvin-monográfiákon kívül még: Bohatec J.: Calvins Vorsehungslehre (Calvinstudien, 1909.); Viering K. Au.: Grundformen des Vorsehungsglauben auf dem Boden der Reformation bis zum Anfang der deutschen Erweckung (Zeitschr. für systematische Theologie, 1927.); Barnikol H.: Die Lehre Calvins vöm unfreien Willen u. ihre Verhältnis zur Lehre der übrigen Reformatoren u. Augustins, 1927.; Scheibe M.: Calvins Pradestinationslehre, 1902.; Visscher H.: Van de leer der praedistinatie by Calvyn, 1931.; Bois H.: La philosophie de Calvin, 1919.; Friethoff C.: Die Praedestinationslehre bei Thomas von Aquin und Calvin, 1926. (rom. kath. megvilágítás); Warfield B. B.: Calvin's Doctrine of the Creation (Princeton Theol. Review, 1915.); Boettner L.: The Reformed Doctrine of Predestination, 19322; Sebestyén Jenő: A predestináció és problémái, 1922.; Csánki Benjámin: Kálvin predestinációtana (A "Kálvin és a kálvinizmus, 1936." kötetben.).
Tanulmányunk bevezető részében láttuk, hogy voltak theologusok, akik a gondviselést, viszont voltak olyanok, akik az eleveelrendelést tekintették a kálvini theologia kulcstanának. Akadtak olyanok, akik szerint a kálvini gondviseléstan sem érthető meg eleveelrendelés-tana nélkül, viszont voltak olyanok is, akik szerint Kálvin eleveelrendelés-tanából hiányzik minden evangéliumformálta élménygyökérzet s az semmi esetre sem hozható összhangba a kifejezetten evangéliumi jellegű gondviseléstanával. Mi pedig e fölöttébb ellentétes vélemények dacára szándékosan együtt emlékezünk meg e két tanról, mert egyenesen azt akarjuk kimutatni, hogy mindazok a problémák, amelyek már a gondviseléstanban is szóhoz jutnak, az eleveelrendeléstan előterjesztésénél még hatványozottabb mértékben jelentkeznek, továbbá azt, hogy a kálvini theologia általunk tárgyalt legfőbb vonásai szinte felfokozott mértékben érvényesülnek e két tan tárgyalásakor, bár kétségtelenül megállapítható, hogy e jelentkezés kulminációs csomópontjául mégis az eleveelrendelés-tant kell tekintenünk.
Vegyük figyelembe először Kálvin hívő pragmatizmusát. A gondviselés tárgyalásánál egy egész fejezetben (I. 17.) azzal a kérdéssel
foglalkozik, hogy "hová s mely célra kell vonatkoztatnunk a gondviseléstant, hogy hasznát vehessük?" (ut nobis constet eius utilitas). Ugyanebben a fejezetben hangsúlyozza, hogy a gondviseléstan ismereténél nincs hasznosabb dolog (3.), viszont azt hasznosan megítélni csak a magát megalázó és istenfélő ember tudja (2.). Amikor viszont az eleveelrendelés tárgyalásánál határozottan kijelenti, miszerint "helytelenül mondják azt, hogy az üdvösség tudománya mindenkinek egyformán hasznára van, mert ez egyedül az egyház fiai számára van külön félre téve" (III. 22, 10.), tulajdonképen ugyanazt mondja, amit a gondviseléstan kifejtésekor is hangsúlyozott, mert aki istenfélő és alázatos ember, az egyúttal Istentől kiválasztott fia is az egyháznak.
Az eleveelrendelés tanának előterjesztésekor természetesen oly vádakkal kell Kálvinnak leszámolnia, amelyek a gondviseléstan tárgyalásánál még nem merülhettek fel. Ezt különösen akkor észlelhetjük, ha hívő pragmatizmusának és hívő reálizmusának egymásba fonódását vizsgáljuk. Mindkét tan kifejtésekor hangsúlyozza Kálvin, hogy Isten gondviselő, illetve eleveelrendelő akaratát egyedül az Ő igéjében és egyedül Krisztusban ismerhetjük meg (I. 17, 5. és 6, III. 21, 2. s köv., 24, 4. s köv.). Krisztus jelentette ki a különös gondviselést s a teremtő Istent is csak az ismerheti meg, aki Krisztus kijelentéséből már megismerte a gondviselő Istent (I. 16, 1. és 17, 6.), viszont ugyanez a "Krisztus az a tükör, melyben elválasztatásunkat szemlélnünk kell és csalatkozás nélkül lehet is szemlélni" (111. 24, 5.). Ne akarjuk tehát egyiket sem az igén kívül megismerni. "A mi okosságunk nem lehet semmi egyéb, mint az, hogy kegyes tanulékonysággal magunkévá tegyük kivétel nélkül mindazt, ami a Szentírásban taníttatik" (I. 18, 4.), hirdeti a gondviselés tannal kapcsolatosan felmerülő nehézségek fejtegetésekor. De még hatványozottabban teszi ezt az eleveelrendelés tannál. Isten örök végzését nem szabad az Ige nélkül kutatnunk (III. 24, 4.). Egyedül az Úr Igéje az az út, amely bennünket annak kutatására vezet, amit őróla tudni szabad. Mihelyt ez útról letérünk, sötétségbe jutunk. S mihelyt az Úr az ő igéjében becsukja az Ő száját, mi is azonnal szüntessünk meg minden további okoskodást (III. 21, 2. és 3.). Egyenesen tűrhetetlennek mondja az emberek vakmerőségét, ha nem vetik alá magukat Isten igéjének, mikor az ő megfoghatatlan tanácsáról van szó (III. 23, 1.). Különösen tűrhetetlen ez akkor, ha meggondoljuk, hogy Isten a Szentírásban, mely "a Szentlélek iskolája", mindazt kijelentette nekünk a maga akaratáról, amennyinek ismerete ránk nézve szükséges és hasznos (III. 21, 1.). Ehhez viszont ragaszkodjunk, mert másfelől
semmi olyat nem tanít, ami ne volna hasznos (21, 3.). Az eleveelrendelés tanítását és el nem hallgatását tehát a hívő pragmatizmus és a bibliai reálizmus egyaránt megkövetelik. S magából a Szentírásból meríti Kálvin legnagyszerűbb cáfolatát ama felfogásnak, mely az elevetudást az eleveelrendelés elé helyezi. Az isteni teleologiára hivatkozva (mennyei pragmatizmus!) hirdeti, hogy Eféz. 1:4-ben Pál szerint Isten azért választott ki bennünket a világ fundamentumának felvettetése előtt, hogy szentek legyünk és feddhetetlenek, amiből nyilvánvalóan következik, hogy Isten tehát nem azért választott ki bennünket, mert előre látta, hogy ilyenek leszünk (III. 22, 2. és 3.). Ez isteni teleologia negatív vonatkozásban - az elvetettekkel kapcsolatosan is - szóhoz jut: "Isten az Ő tudományát azoknak, akiket megvilágosítani nem akar, homályos példázatokba burkoltan adja át, hogy ebből semmi hasznot se meríthessenek" (ne quid inde proficiant!, III. 24, 13.).
A kálvini hívő totalizmussal kapcsolatban fontos dolog megfigyelnünk azt, hogy a gondviseléstannál és az eleveelrendelés tannál egyaránt hadakozik a késői skolasztika absoluta potestas felfogása ellen. A gondviselés az isteni akarat változhatatlan törvénye; ez utóbbi legyen ránk nézve minden dolog legigazibb oka, de azért ne azonosítsuk amaz "absoluta voluntas"-szal, amelyről az álbölcsek fecsegnek, miközben mesterkélt módra elválasztják egymástól Isten igazságosságát (iustitia) és mindenhatóságát (potestas) (I. 17, 2.). Az eleveelrendelésnek az isteni feltétlen akaratra való visszavitele tárgyalásakor pedig ezt mondja: "Mindazonáltal nem nyitunk ajtót a feltétlen hatalomról (absoluta potestas) koholt hazugságának, mert ez, amily mértékben istentelen előttünk, épp oly mértékben utálatosnak is kell lennie. Nem gondoljuk Istent, aki maga önmagának törvénye, törvénytelennek" (Deus exlex-nek). ő sokkal inkább "minden törvénynek a törvénye" (legum omnium lex est, III. 23, 2.). Az isteni gondviselés és eleveelrendelés tehát nem egy erkölcsi tulajdonságoktól mentes, minőség nélküli jeltétien akaratnak és hatalomnak müve, hanem a szuverénül igazságos és kegyelmes Isten titkos tanácsvégzésében gyökerezik. És Kálvin már a gondviseléstanában hirdeti, hogy Isten nemcsak a Szentlélek által igazgatott választottakban fejti ki a maga erejét, hanem még az elvetetteket is engedelmességre kényszeríti (I. 18, 2.). Természetesen ez a gondolat teljes kibontakozásához csupán az eleveelrendelés tárgyalásakor juthat. A hívő totalizmus, mint személyes meggyőződés, mint üdvbizonyosságunk végső alapja, itt üli legnagyszerűbb diadalát: "Oly világosan, amint kellene, soha sem leszünk
meggyőzve arról, hogy a mi üdvösségünk Isten ingyen kegyelméből való könyörületességének forrásából származik, ha csak tisztába nem jövünk az Ő örök elválasztásával" (III. 21, 1.). Elválasztatásunk célja, hogy az isteni kegyelem, az elvettetés célja pedig, hogy az isteni igazságosság dicsőíttessék. Mindkettő oka ugyanabban az isteni akaratban keresendő (21, 6-7; 22, 11.). Az elvettetés (reprobatio) ugyan rettenetes végzés (decretum horribile), de el nem fogadása Istennel való vakmerő és meggondolatlan perbe bocsátkozás volna (23, 7.). Tehát Kálvin hívő totalizmusa követeli meg a kettős predestináció tanítását: Inkább illik Isten mindenható jóságához, tanítja Augustinussal, az, hogy az első ember bukásából, mint rosszból is jót hozzon létre, mintsem, hogy a gonoszt egyáltalán meg ne engedje (23, 7.). A Szentírás is (1) a hívő totalizmus végérvényes elismertetése végett tanítja Kálvin szerint az eleveelrendelést: "Nem azért említi fel, hogy mi szemtelenekké legyünk, és istentelen vakmerőséggel kísértsük meg Isten megközelíthetetlen titkait kikutatni, hanem inkább azért, hogy megalázkodva és elcsüggedve megtanuljuk az ő ítéletét félni, könyörületességét pedig csodálni" (23, 12.).
Ez utóbbi idézet is sejteti már, hogy Kálvin hívő agnoszticizmusa is épp gondviselés- és eleveelrendeléstanánál érvényesül a leginkább. "Minden eseményt Isten titkos tanácsa (consilium occultum) igazgat" tanítja a gondviseléstanban (I. 16, 2.). "Mivel a tünemények rendje, oka, célja és szükségszerűsége, legtöbbnyire Isten tanácsában vagyon elrejtve s emberi belátással meg nem fogható, úgy tűnik fel, mintha esetlegesek volnának azok a dolgok, amelyek bizonyára Isten akaratából jönnek létre" (16, 9.). Isten titkos ítéletei előtt jobb, ha felfüggesztjük a magunk ítéletét, s nem sértjük meg azokat gőgösen (17, 1.). Még erősebben és frappánsabban fogalmazza hívő agnoszticizmusát az eleveelrendeléstan tárgyalásakor. "Tudós tudatlanság"
(1) Brunner Emil szerint (lásd: A mi hitünk, 1935, 45 l.-t) az írás "sehol egyetlen szóval sem tanítja az elvettetés isteni örök tanácsvégzését". "A kettős tanácsvégzés tana annak az emberi logikának a terméke, mely az írás logikátlan tanítását nem tudta elviselnii." Brunnerrel szemben meg kell állapítanunk azt, hogy Kálvin hívő reálizmusa és hívő totalizmusa épp a Szentírás alapján tanítja a kettős tanácsvégzést s nem merő elvont logika alapján. Amit pedig a következőkben Kálvin hívő agnoszticizmusánaik eleveelrendelés tana kifejtésekor történő jelentkezéséről mondandók vagyunk, szolgáljon kellő cáfolatként egyúttal Brunner második állításával szemben: a kettős tanácsvégzés tanítása korántsem menekülés az írás logikátlan tanítása elől, sőt inkább a logikátlanságok halmozását, jobban mondva, az írásban jelentkező antinómiák maradéknélkülibb tudatosítását segíti elő.
(docta ignorantia) az, ha tudatlanságunkat itt bevalljuk, hirdeti Augustinussal (III. 21, 2. és 23, 8.). "Melior est fidelis ignorantia quam temeraria scientia" (Jobb a hívő tudatlanság, mint a vakmerő tudás, 23, 5.). És mintegy a hívő agnoszticizmus aranyszabályát foglalja össze a következő mondatában: "Ne resteljük Isten véghetetlen bölcseségének alávetni a mi értelmünket úgy, hogy az Isten sok titkával szemben belássa tehetetlenségét" (23, 8.).
Kálvin hívő agnoszticizmusa teszi szükségessé azt is, hogy Isten titkos és kijelentett akarata (voluntas Dei abscondita et revelata) között különböztessen. A gondviselésről és az eleveelrendelésről szólva, mind két helyen felveti azt, hogy beszélhetünk-e Istennél duplex voluntas-ról? Kálvin válaszában egyfelől azt a megoldást adja, hogy a mi emberi értelmünk erőtlensége az oka annak, hogy nem vagyunk képesek felfogni, mi módon történhetik Isten akarata ellen az, ami ugyanakkor mégsem az Ő akarata nélkül jön létre (I. 18, 3; III. 24, 17.), másfelől pedig azt hangsúlyozza,hogy Isten az ő kijelentésében alkalmazkodik hozzánk, a mi erőtlenségünkhöz s nem olyannak tünteti fel magát előttünk, mint aminő Önmagában, hanem amilyennek mi érezzük Őt (I. 17, 13.). Vagyis Isten maga az, aki eltompítja a mi értelmünket mindaddig, míg csak meg nem adatik nekünk annak megértése, hogy ő csodálatosképen akarja azt, ami most látszólag az Ő akaratával ellenkezik (III. 24, 17.). Kálvin hívő agnoszticizmusa tehát egyáltalában nem követeli meg azt, hogy Isten cselekedetei régiójában, közelebbről az Ő akarat-világában önellenmondást higyjünk és találjunk. A kijelentett isteni akarat a hívő gnosis tárgya, de ez nem lehet el a hívő agnoszticizmust szabályozó norma, az Isten rejtett akarata nélkül. És mert a kijelentett akarat mindig a rejtett akaratra mutat és utal, épp ezért Kálvin hívő agnoszticizmusa ezen a ponton hívő antinomizmusában éri el jelentkezése csúcspontját.
A gondviselés és eleveelrendelés tanainak szoros összefüggése legszebben abban jelentkezik, hogy a hívő ember gondolkodásában szükségszerűen felmerülő ugyanazon antinómiákkal mindkettő kifejtésénél találkozhatunk. Helyes tehát minden oly érvelés, amely ez antinómiák ellenzőjétől nemcsak az eleveelrendeléstannak, hanem egyúttal a gondviseléstannak az elejtését is megköveteli. Ezt csak azért említjük meg, mert sokan vannak, akik az eleveelrendelés tana ellen azért hadakoznak, mert annak előterjesztése antinómiák nélkül nem lehetséges. A gondviselést viszont elfogadják, anélkül, hogy észrevennék, vagy elismernék azt, hogy ennek kifejtésénél ugyanazok az antinómiák jelentkeznek. Ily antinómia marad például mindvégig, még
a hívő értelem számára is, Kálvin gondviselés tanának tárgyalásmenetéből az első könyv 18. fejezetének már a címe is: "Isten úgy használja az istentelenek szolgálatát és úgy hajtja azok lelkét ítéleteinek véghezvitelére, hogy emellett maga minden folttól tisztán marad". Az ú. n. józan erkölcsi értelem szerint u. i. aki akarja az istentelenek cselekedeteit, az maga is bűnrészes. A hit azonban a másik paradox megoldást ajánlja: Isten akaratában benne van az istenteleneknek szolgálata, de azért Ő mégsem részese azok bűnének. Már a gondviseléstan sem lehet tehát el ily paradoxonok nélkül: "A hívek szenvedőlegesen cselekszenek (passive agere!), amennyiben a tehetséget az égből nyerik a cselekvéshez, hogy vakmerően mit se tulajdonítsanak önmaguknak (II. 5, 11.). "Mi cselekesszük azt, amit a Szentlélek cselekszik bennünk" (II. 5, 15.). A jócselekedetek épp olyanok, mint a kenyér: megadását Istentől kérjük, bár a miénknek mondatik (II. 5, 14.). A bűn szükségszerű és mégis önkéntes (II. 5, 1.).
Igazán teljessé azért mégis csak az eleveelrendelésnél lesz a Kálvin hívő antinomizmusa is. Itt, azt kell mondanunk, hogy valósággal antinomisztikus gondolatmenetek egymástkeresztezésével, vagy egymásra halmozásával állunk szemben. A gondviseléstannál már felmerült antinómia itt egyetlen mondatban jut nagyszerűen kifejezésre: "Cadit homo Dei providentia sic ordinante, sed suo vitio cadit" [Elesik az ember, mivel Isten gondviselése így rendeli, de saját bűnéből esik el.] (III. 23, 8.). De antinómiát juttat szóhoz Kálvin annak egész indokolásában, amellyel a kettős predestinációt s annak isteni jogosultságát igyekszik velünk megértetni. Az üdvösségre való kiválasztás hirdetésekor annak okát és anyagát nem az ember érdemében, hanem kizárólag az isteni titkos tanácsvégzésben keresi és találja meg. Viszont az elvettetés (reprobatio) oka és anyaga már magában az emberben keresendő (23, 8.). "Inkább az emberi nemnek megromlott természetében, ami közelebb is van hozzánk, szemléljük a kárhozatnak nyilvánvaló okát (evidentem causam), mintsem hogy annak rejtett (abscondita) és teljesen megfoghatatlan okát az Isten eleveelrendelésében kutassuk" (u. o.). Helytelenül cselekszenek azok, "akik kárhozatuk eredetének felkutatása végett Isten legtitkosabb akaratára vetik tekintetüket, a természet romlottságára pedig, amelyből kárhozatuk valójában származik, szemet húnynak" (23, 9.). Ezt a kétféle érvelést, ezt az egymással ellenkező indokoláspárt csakis az elválasztott ember hite bírhatja el, illetve az oly hívő értelem, amely nem tudhatja kiszakítani magát a hitélet reális dialektikájából. Pedig Kálvin még másokkal is tetézi az eddigi antinómiákat: Az evangélium hirdetése és ugyanakkor az eleveelrendelés ismeretének fenntartása egy-
aránt szükséges (23, 13.). "A megvetettek maguk idézik fel önmaguk ellen azt a megérdemelt veszedelmet, amelyre rendeltettek" (III. 24. fejezet címe). Csak az oly ember közeledhetik Istenhez, akit ő hívott el (III. 24, 16. és 17.). Isten az elvetettekhez is beszél, de szava süketebbekké, világossága vakabbakká, orvossága betegebbekké teszi őket (24, 13.). Valóban, nem csodáljuk, ha a hitetlen értelem Kálvin e fejezetein megbotránkozik, paradoxosofiának, az antinómiák anarchizmusának nevezi egész gondolatmenetét. A hívő ember azonban jól tudja azt, hogy mindez csak annak következménye, hogy "nagyobb az Isten a mi szívünknél" s egyedül Ő az, aki "mindent tud", a mi számunkra pedig a paradoxonok, ha azok csakugyan a hitélet reális dialektikájából táplálkoznak, az emberi kandiság sorompói, amelyek míg egyfelől értelmünk teljes csődjét és tehetetlenségét bizonyítják, addik másfelől mégis arra a titkos isteni bölcseségre utalnak, mely nem engedi meg azt, hogy mi Őt a magunk emberi mértékével mérjük.
10. Csüggés a jövő életen
Irodalom. A dogmatörténeteken és Kálvin-monográfiákon kívül még: Schulze M.: Medititatio futurae vitae, ihr Begriff und ihre beherrschende Stellung im System Calvins, 1901.; Calvins Jenseitschristentium in seinem Verhältnis zu den religiösen Schriften des Erasmus, 1902.
Kálvin Institutiójában külön fejezet található "De meditatione futurae vitae" címmel, amelyet azután közvetlenül követ annak a kérdésnek a tárgyalása, hogy "mi módon kell élnünk a jelen élettel és ennek segédeszközeivel". E két fejezet egymásután következése fölöttébb jellemző Kálvin egész theologiájára. Egyfelől u. i. Kálvin theologiai ethikája figyelemre méltatja a jelen élet minden vonatkozását, másfelől pedig egész theologiája egyúttal eschatologiai beállítottságú is. Legtalálóbban tehát a "várás" és az "igyekvés" ellentétes cselekményeinek paradox egységeként jellemezhetnék Kálvin e kettős magatartását. Külön fejezet szól azután "De resurrectione ultima" címmel a teljes váltság napjáról, a feltámadás végleges bekövetkezéséről. Ennek a fejezetnek az elhelyezkedése is fölöttébb jellemző Kálvin theologiájára. A megelőző fejezetekben ugyanis visszafelé nézett, az örökkévalóságtól fogva létrejött titkos isteni elválasztás fényére, itt pedig már előre néz, a végső dolgok bekövetkezésére. Még jellemzőbb azonban az, hogy a feltámadásról szóló, tehát e kifejezetten eschatologiai beállítottságú fejezet után közvetlenül következik a negyedik könyv, amelyben viszont újra a jelen életre irányítja figyelmünket,
mert azokról a gyámolító eszközökről szól, amelyekkel Krisztus bennünket már itt a földön az Ő egyházának, a vele való közösségnek tagjaivá tesz. A jövő életen való csüggés és a jelen (egyházi, polgári stb.) élet kérdéseivel való lelkiismeretes foglalkozás tehát nagyon szépen megfér egymás mellett. A kettőjük közötti viszony könnyen érthetővé válik Kálvin hívő antinomizmusából, amely az ő hitéletének reális életdialektikájában újra meg újra feloldódott. Ezen a ponton is alkalom adódik nekünk az arra való rámutatásra, hogy Kálvin theologiáját nem lehet egyetlen kulcstanból sem megérteni. így pl. eschatologiája sem szerepelhet ily kulcstanként (Schultze felfogása), mert ez esetben szociális és individuális ethikájának jórésze érthetetlen maradna előttünk.
Kálvin eschatologiai beállítottságával minden esetre nem csupán az említett két fejezetben találkozhatunk, de szétszórva az Institutio minden egyes részében jelentkezik az. Ez alkalommal csak épp a legjellemzőbb ily esetek jelentkezésének regisztrálására szorítkozunk.
Már Isten ismeretéről megállapítja, hogy az nem csak az Ő tiszteletét, hanem a jövő életben vetett reménységet is ébresztgeti bennünk (I. 5, 10.). Egészen a kanti okadatoláshoz hasonló gondolatfűzéssel találkozunk nála, midőn a jelen életben tapasztalható, nem érdemek szerinti boldogság vagy boldogtalanság elosztódásból szükségszerűen postulálja a jövő életet, hol a gonoszokra büntetés, a jókra jutalom vár (u. o.). Krisztusra úgy tekint, mint aki az üdvösségünkhöz szükséges javakkal ellátott ugyan bennünket, de azért nem mondhatjuk magunkról, hogy az általa létrehozott javaknak már mind a birtokában vagyunk. Üdvösségünk a reménységben van eltéve (II. 9, 3.). Meg vagyunk pecsételve az ígéretnek Szentleikével (Spiritus promissionis sanctus, u. o.), s épp ezért az evangélium az emberek szívét nem a jelen élet örömeiben tartja fogva, hanem a halhatatlanság reményére emeli fel (II. 10, 3.). Az ó- és újszövetség hasonlósága mindkettőnek kifejezetten eschatologikus jellegében jut szóhoz (II. 10, 9. s köv.). A hit is eschatologiai fogalom, amely nem csupán a jelen, hanem egyúttal a jövő életre vonatkozó ígéreteket is magába foglalja (III. 2, 28. és 42.). Épp ezért elválaszthatatlan a reménytől (III. 2, 42. s köv.). A valódi jóságra úgy kell tekintenünk, mint amelyet egész életünkben kergetünk, de csak akkor érjük majd el, midőn a Krisztussal való teljes közösségbe felvétetünk (III. 6, 5.), vagyis bűnös testünk levetkezése után (III. 17, 15.).
Már az eddigi idézetekből is észrevehető, hogy az Institutiónak
általunk kiemelt legfőbb vonásai mindegyike magán hordja ez eschatologiai beállítottság sajátos veretét is. Ez azonban leginkább a két, kifejezetten eschatologiai fejezetben lesz beszédesen nyilvánvalóvá. Krisztus jótéteményeinek csak azok veszik hasznát (hívő pragmatizmus!), akik a feltámadásra irányítják tekintetüket (III. 25, 2.). A Krisztus feltámadásában kétkedő tanítványok hitetlensége (25, 3.), a Pált kinevető athéniek magatartása (25, 7.), nagy mértékben hasznára volt a mi hitünk megerősítésének. Hogy a halál és feltámadás között milyen a lelkek állapota, ennek kíváncsi kutatása nem hasznos dolog (25, 6.). Krisztus testi feltámadása minden tekintetben nagy hasznára van a mi hitünknek (25, 7. és 8.). Nagyon gyakori itt a hívő pragmatizmus és agnoszticizmus egymásba fonódása. Az Isten által ígért és munkált vele való egyesülésünk jótéteményének s az erről való elmélkedésnek még csak a kezdetén vagyunk. Ezt azonnal belátjuk, mihelyt elménk felfogó képességét e titok nagyságával összehasonlítjuk. Akit ebben a vonatkozásban a kelleténél nagyobb tudásvágy csiklandoz, az ízetlennek bizonyul, amiből viszont semmiféle haszon sem származik (25, 10.). Elégedjünk meg mindaddig a tükörrel és homályos beszéddel, amíg csak színről-színre nem láthatunk. Ne akarjuk idő előtt tudni azt, hogy mi történik a mennyországban (hívő agnoszticizmus!). Sokkal fontosabb, ha a mennyországba vezető útra figyelmezünk s nem követjük azokat, akik lassúk a földi küzdelem magukra vételére, de a képzelt diadalt azért már maguk elé rajzolják (a hívő reálizmus hangja ez, amely a jövő életen való csüggés közben a jelen hitéletének reális dialektikáját is figyelmünkbe ajánlja! 25, 11.). Isten mindaddig hordatja velünk az általa adott keresztet, míg végül ő lesz minden mindenekben (25, 12.).
Ez utóbbi mondatban már az eschatologiai színezetű hívő totalizmussal is találkozunk. Ez vagy abban jelentkezik, hogy Isten teljes diadalmát a teljes váltság napjára tartja fenn, vagy pedig annak hangsúlyozásában, hogy ez életet Istentől kaptuk ajándékba, hogy benne a mennyország dicsőségére készüljünk elő (III. 9.). A földi élet Isten kegyelmi ajándéka, amelyért neki le vagyunk kötelezve (9, 3.), s ez élet nyomorúságainak helyes vizsgálatára csak az képes, aki már annak ajándék-voltát megtapasztalta. Mert csak az ily ember tudja ez életet sáfárkodási alkalomnak, előkészülési lehetőségnek tekinteni, míg csak el nem érkezik a "teljes élvezés" (plena fruitio) időszaka (25, 2.), midőn Krisztus az égben teljessé teszi az ő testének megdicsőülését (25, 11.). Mindez azonban csak azokra nézve következik be, akik a jövő feltámadásról meg vannak győződve; ez a meggyőző-
dés viszont csak azoknál jelentkezik, akik Isten (feltámasztó) erejének megadják a maga dicsőségét (25, 4, hívő totalizmust!). Kálvin hívő totalizmusa, eschatologiája révén lesz a jelen és jövő életet egyszerre átfogóvá és átívelővé. Az örökkévalóságból indul ki (eleveelrendelés!) és az örökkévalóságban teljesedik ki (feltámadás!).
11. Az egyház
Irodalom. A dogmatörténeteken és KáUvin-monografiákon kívül még: Werdermann Th.: Calvins Lehre von der Kirche in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Calvinstudien, 1909.), (lásd az ugyanott felsorolt irodalmat is); Froelich K.: Die Reichgottesidee Calvins, 1922.; Gottesreich, Welt und Kirche bei Calvin, 1930.; Tschackert P.: Die Entstehung der lutherischen u. der reformierten Kirchenlehre, 1910.; Barth P.: Calvins Verständnis der Kirche (Zwischen den Zeiten, 1930.); Lecerf A.: La Doctrine l'Église dans Calvin (Revue de theol. et philos., 1929.).
Kálvin egyháztana sem volna kellőleg értékelhető egész theologiája szóban levő legfőbb vonásainak figyelemre méltatása nélkül. Hívő totalizmusa gyönyörűen szóhoz jut abban, hogy a láthatatlan és a látható egyházat egyaránt Isten kezdeményezésére vezeti vissza. A láthatatlan egyház, mint a szentek közössége, nem semmisülhet meg, mert Isten elválasztásán alapszik (IV. 1, 3.). Tiltakozik a credo "in" ecclesiam [hiszek az egyházban] kifejezés használata ellen, mert ez megosztja az Istenbe vetett bizodalmát Isten és az egyház valamely látható formája között (1, 2.). Ugyanakkor azonban hangsúlyozza, hogy az egyháznak is van tekintélye, amelyet Isten olyannyira figyelmünkbe ajánl, hogy annak megsértését a saját tekintélye kisebbítésének tartja (1, 10.). Isten vesz be és tart meg bennünket az egyházban. Az ő meg nem szűnő kegyelmével állandóan megbocsátja bűneinket s ez biztosítja az egyházban való megtartatásunkat (1, 21.). Az Istentől való függésünk abban is szóhoz jut, hogy az egyházi életben az Ő általa rendelt segédeszközökre kell állandóan támaszkodnunk (3, 2.). A látható egyház ismertető jegyei (igehirdetés tisztasága, sákramentumok megfelelő kiszolgáltatása, egyházi fegyelem gyakorlása) mind Isten által inaugurált és megkövetelt jegyek. Isten igéjével (hívő reálizmus alapja!) van összekötve az egyház egész léte, az egyházi szolgálatok közötti különbözőségek, az egyházi hatalom gyakorlása (amely nem más, mint az ige szolgálata!), a kulcsok hatalma. Isten az Ő igéje és Szentlelke által hívja el az egész egyházat, annak minden munkását, akiknek állandóan meg kell szívlelniök azt, hogy az egyház hatalma nem határtalan, hanem alá van vetve az Úr igéjének és abba mintegy bele van zárva (8, 4.). Ez az igében gyökerező szolgálati ha-
talom a pásztoroknak ellenállhatatlan bátorságot ad arra, hogy Isten igéjében bízva mindent merjenek, ha kell, akár mennydörögjenek és villámokat szórjanak, de mindezt az Isten igéjében cselekedjék (8, 9.). Az egyház egyetlen szolgája sem követelheti magának a lelki hatalmat, sőt még a zsinatok sem. Mert ennek gyakorlását Krisztus egyedül a maga számára tartotta fenn (8. fej.). Csak az oly zsinat tisztelendő tehát, amely Krisztustól semmit el nem von (9, 1.). A pápás egyház megfosztja Istent, mint egyedüli törvényhozót, ettől a jogától (10, 1.). Nem a pápa, nem is a zsinat, hanem egyedül Isten a "lelkek királya", az egyedüli bíró, törvényhozó és megtartó (10, 7.). A hívő reálizmus és totalizmus ellen vét a pápás egyház, midőn az Urat megfosztja hatalmától, mert emberi találmányok törvényeivel tiszteli Őt, jóllehet Isten azt akarja, hogy egyedül Őt tartsák saját tisztelete törvényadójának (10, 23.). Nincs szükség arra sem, hogy az igén kivül új tanokat gyártson az egyház, mert a lelki tudományban egyedül Krisztus lehet a mi mesterünk (8, 9.). A pápás egyházzal épp azért nem lehet egyetérteni, mert az a maga tekintélyét minden vonatkozásban az Igén kívül helyezi. Kálvin viszont azt kifejezetten az Igéhez köti és nem engedi attól elválasztani (8, 13.).
Kálvin hívő reálizmusa azonban nem csak abban mutatkozik, hogy így az egyházat teljesen Isten igéjéből akarja megérteni és arra akarja, mint alapra, ráépíteni, hanem abban is, hogy találóan rámutat arra a dinamikus feszültségre, amely szerinte a láthatatlan és látható egyház között állandóan jelentkezik (1, 11. s köv.). Az egyház azért szent, mert naponként előre halad a megszentelődés útján (1, 17.); az egyház életén belül tehát mindig történnek nem kívánatos események is, de azért ne ítéljük el az egyház egyetemét, hanem inkább legyünk tekintettel arra, hogy Isten mennyei pedagógiája jut szóhoz az egyházi élet lépésről-lépésre való előhaladásában is. Így érvényesül azután itt Kálvin hívő pragmatizmusa is.
Kálvin az egyházat, annak közösségi életét hasznossági szempontból lépten-nyomon értékeli. Az egyház "anya" s már ez a fogalom is mutatja, mennyire hasznos ránk nézve a látható egyház megismerése (1, 4.). Isteni teleologia valósul meg az egyház életében: Ő, bár percek alatt tökéletesekké tehetne bennünket, mégis azt akarja, hogy hívei az egyház nevelése mellett serdüljenek férfiakká (1, 5.). Az egyházi tanítás, különösen a pásztori igehirdetés, mikor "egy porból támadt kis emberke" által hirdetteti Isten a maga Igéjét, azzal a haszonnal jár, hogy így még inkább gyakorolhatjuk magunkat az alázatra (3, 1.). Szépen szól Kálvin az egyházi fegyelem hasznáról
is (15, 1. s köv., 14.). Végül hívő pragmatizmusa szólal meg nála akkor is, midőn arról szól, hogy "nem mind egyformák az igaz tan egyes részei." Vannak olyanok, amelyeket feltétlenül szükséges ismerni, viszont vannak kevésbbé fontosak is, amelyek fölött lehet vitázni, anélkül, hogy az egyház hitbeli egységét megrontanók (1, 11.).
Végül még megemlékezünk az itt is érvényre jutó hívő agnoszticizmusról. Ezt abban a megállapításában látjuk kifejezésre jutni, amely szerint egyedül Isten kiváltsága ismerni az övéit (1, 8.), az Ő titkos eleveelrendelésétöl függ, kik farkasok és kik bárányok (u. o.), tehát egyedül az Ő szemei látják, kik az igazi szentek s kik lesznek egész végig állhatatosak (u. o.). Másképen kifejezve: a láthatatlan egyház csupán annak a hitnek a tárgya, amely ugyanakkor alázattal vallja azt, hogy annak tagjait saját erejéből nem ismerheti. A hívő agnoszticizmus itt tehát a hívő totalizmussal párosúl: Isten a maga számára tartotta fenn a láthatatlan egyházhoz tartozók ismeretét, hogy minket ezzel is a látható egyházon belül való munkára serkentsen.
12. A sákramentumok
Irodalom. A dogmatörténeteken és Kálvin-monográfiákon kívül még: Barth K.: Die Lehre von den Sakrameníen (Zwischen den Zeiten, 1929.); Barth P.: Calvins Stiellung im Abendmahisstreit (Christliche Welt, 1929.); Beckmann J.: Vöm Sakrament bei Calvin, 1926.; Boutdriot: Calvins Abends- mahlslehre (Reformierte Kirchenzeitung, 1929.); Kolfhaus: Das reformierte Anliegen bei der Abendmahlslehre (Ref. Kirchenzeitung, 1931.); Niesel W.: Das calvinische Anliegen in der Abendmahlslehre (Ref. Kirchenzeitung, 1932.); Calvins Lehre vom Abendmahl, 1935.; Graf, A.: La Doctrine Calvinienne de la Céne (Revue de theol. et de philos. 1932.); Usteri J. M.: Calvins Sakramentslehre (Theol. Studien u. Kritiken, 1884.).
Kálvinnak a sákramentumokról s különösképen az úrvacsoráról vallott felfogása a maga fölöttébb mély és kifejezetten szellemi jelentőségével kiváltképen megragadja figyelmünket, mihelyt Kálvin-értékelésünk eddig végigvezetett szempontjait az ő sákramentum-tanára is alkalmazzuk.
Első helyen szóljunk az itt is megnyilvánuló hívő pragmatizmusról. A sákramentumok Kálvin szerint az evangélium prédikálása mellett második helyen szóhoz jutó támaszai a mi hitünknek. Helyes szempont tehát, ha velük kapcsolatban is azt vizsgáljuk, hogy "mely célra rendeltettek" (quem in finem instituta fuerint, IV. 14, 1.). Sőt a rendes sákramentumok közé a keresztség és az úrvacsora egyenesen csak azért sorolhatók, mert egyedül róluk mutatható ki az, hogy Krisztus őket az egész egyház használatára rendelte (in usum totius
ecclesiae sunt instituta, 14, 20.). így tehát Kálvinnál a hívő pragmatizmus szempontjának egyetemes vonatkozású érvényesíthetése a rendes sákramentumok elismerésének kritériumaként szerepel. De más tekintetben is nagyon szépen kifejezésre jut Kálvin sákramentumtanában ez a hívő pragmatizmus. "A sákramentumok semmit nem nyújtanak, sem nem használnak (nihil prosunt), hacsak hittel nem fogadjuk őket" (14, 17.). Krisztus az úrvacsorái jegyekben a jelzett dolgot felajánlja és kiszolgáltatja mindenkinek, de "csupán a hívők veszik azt haszonnal (a fidelibus solis cum fructu percipitur), akik e nagy jóságot igaz hittel és lelki hálával fogadják" (17, 10.). Nem egyszerű, hanem kifejezetten hívő pragmatizmusról van tehát itt is szó, vagyis más szavakkal: az Istentől ajándékban nyert hit a biztosítéka és előfeltétele a sákramentumok lelki hasznának.
Ámde Kálvinnál nem csak a hit szerepel úgy mint a sákramentumok hasznának a feltétele, hanem ugyanakkor azt is hangsúlyozza, hogy a Krisztus által rendelt sákramentumokból maga a hit is hasznot, gyümölcsöt merít. "Hármos hasznot hoz hitünknek a keresztség" (tria affert fidei nostrae baptismus, 15, 1.), tanítja és ezek a hasznok (utilitas, 15, 6.) és gyümölcsök (fructus, 15, 5.) a következők: 1. a keresztség megtisztulásunk jelvénye és bizonyítéka (15, 1.), 2. Krisztusban való megöldököltetésünket és a benne való új életünket megmutatja (15, 5.), 3. bebizonyítja számunkra egyúttal azt is, hogy mi magával Krisztussal akként egyesültünk, hogy minden javainak részeseivé leszünk (15, 6.). A gyermekkeresztség szükségességének tárgyalásakor Kálvin irányadó szempontja újra az, hogy mily hasznok származnak abból nem csupán a megkeresztelt kisdedre, hanem egyúttal a gyermeküket keresztvíz alá tartó hívő szülőkre, sőt az egész gyülekezetre is (16, 9. és 16, 32.). Ugyanígy az úrvacsora tárgyalásánál s ezt megelőzően az azzal való élés közben is állandóan arra kell figyelemmel lennünk, hogy Krisztus az Ő testét és vérét "nem a maga hasznára, hanem üdvösségünkre vette is fel, tette is le" (17, 3.).
A hívő pragmatizmus mellett s azzal természetszerűen egybefonódva nagyon szépen jelentkeznek itt is Kálvin hívő totalizmusa és hívő reálizmusa. Külön említenünk kell azonban itt az ő hívő spirituálizmusát is, mert ha valahol, úgy különösen éppen az úrvacsora tanában bizonyosodhatunk meg arról, hogy az ő hívő reálizmusa és totalizmusa mennyire spirituális jellegű.
A sákramentumok az Úrtől származnak, tőle rendeltettek (hívő totalizmus! 14, 9.), hogy hitünket szilárdítsák és öregbítsék. De éppen azért, mert az Úr rendelte azokat, nem szabad nekünk a sákramentu-
mokat Istentől függetlenítve szemlélnünk. Nem szabad ennélfogva "a sákramentumokon csüngenie a mi bizodalmunknak, sem Isten dicsőségét nem szabad azokra átvinni; hanem elfeledve minden egyebet, magához a sákramentumok és minden dolog szerzőjéhez kell felemelkednie úgy hitünknek, mint vallástételünknek" (14, 12.). Nyílván a római egyház mágikus meghatározottságú bizodalma ellen szólnak ezek a szavak; a hívő totalizmus jut itt kifejezésre, szemben minden coelestis materiálizmussal és "ex opere operato" felfogással. A sákramentumokkal való élés nem lehet érdemszerző cselekmény, mert ebben a cselekményben, mely a hívők részéről tisztára szenvedőleges (haec actio eorum respectu mere passiva est, hívő antinomizmus!) semmi munka nem tulajdonítható nekik (14, 26.). A sákramentumok ható ereje tehát nem önmagukban van, de nem is az azokkal élőkben, hanem "a Léleknél" (hívő spiritualizmus!). Nagyszerűen mutat rá ezen a helyen Kálvin arra a hasonlatosságra, de ugyanakkor egyszersmind arra a különbségre is, amely a hallás és látás lehetősége és aktualizálódása, másfelől pedig a Szentléleknek hitfogantató, fenntartó, ápoló és megszilárdító munkája között jelentkezik. Először azt emeli ki, hogy a látást nemcsak a fény eredményezi, hanem egyúttal a szem látásra való érzékenysége, a hallást pedig nemcsak a hangrezgés, hanem a fül hangfelfogó képessége is. Majd így folytatja: "amit szemünkben a látás hoz létre a fény megpillantására, s amit fülünkben a hallás a hang meghallására, azt munkálja szíveinkben a Szentlélek a hit megfogamzására és megszilárdítására". Ebből azután a sákramentumokra vonatkozólag két fontos következményt von le: "sem a sákramentumok nem használnak egy cseppet sem a Szentlélek ereje nélkül, sem annak nincs semmi akadálya, hogy a szívekben, melyeket ama tanító már előbb kioktatott, a hitet erősebbé és teljesebbé tegyék". Most következik azután Kálvinnak egy oly megjegyzése, amely a hívő totalizmust és az emberi adottságoktól teljesen független hívő spirituálizmust a legszebben kifejezésre juttatja, midőn megelőző hasonlatát a következőképen folytatja: "Csupán az a különbség, hogy a hallási és látási képesség természetszerűleg (naturaliter) beléjük van adva füleinkbe és szemeinkbe, Krisztus pedig természetfeletti módon különös kegyelemből (praeter naturae modum speciali gratia) munkálja ugyanazt lelkeinkben" (14, 9.). Kálvinnak e nagyszerű nyilatkozata biztos támpontul szolgálhat minden oly felfogás ellen is, amely nála theologia naturalis után mer kutatni, sőt ilyesmit felfedezhetőnek is vél az ő theologiájában.
Ez a hívőktől és sákramentumoktól egyaránt függetlenített hívő
totalizmus, reálizmus és spirituálizmus azután többféle formában jut szóhoz a keresztség és az úrvacsora tárgyalása közben. Így pl. a donatistákkal és az újrakeresztelkedést hirdetőkkel szemben hangsúlyozza azt, hogy miután a keresztség az Úrtól származik, épp ezért azt nem annak a keze szerint kell értékelnünk, aki által megkereszteltettünk, hanem "mintegy magának Istennek a keze szerint", akitől az származott. A keresztség méltósága tehát nem attól függ, akinek keze által adatik, mert "a keresztség nem emberé, hanem Istené, akárki szolgáltatta is azt ki" (15, 16.). Az úrvacsorával kapcsolatosan pedig különösképen megszívlelendő Kálvin következő mondata: "Krisztus úgy van jelen az úrvacsorában, hogy e jelenlét őt a kenyérnek eleméhez ne fűzze hozzá, sem a kenyérbe bele ne zárja, sem semmi módon körül ne határolja, mert mindezek nyílván kisebbítik az Ő mennyei dicsőségét". "Nem engedjük, hogy Krisztus égi dicsősége valami csorbát szenvedjen, ami akkor történik, mikor e világ romlandó elemei alá vonják, vagy bárminő földi teremtményekhez csatolják" (17, 19). A római egyház transsubstantiatio tana és a lutheránus egyház consubstantiatio tana tehát - ha nem is egyforma mértékben, de mégis csak - a hívő totalizmus Istent és Krisztust mindenektől függetlenítő álláspontjának a megsértői. Kálvin azonban ugyanakkor a hívő reálizmus ama józan pontját is érvényesíti, amely mindvégig figyelemre méltatja a Krisztus két természete közötti különbséget s így emberi természetét nem hajlandó felruházni a "mindenüttjelenvalóság" isteni tulajdonságával. Kálvin úrvacsoratanában nagyszerű figyelmeztetést kapunk arra vonatkozólag, hogy a hívő totalizmus, ha a hívő reálizmus eme szempontjával párosúl, nem fog oly szélsőséges állásfoglalásra helyezkedni, amely azután - látszólag a hívő totalizmus még teljesebb érvényrejuttatása céljából - alapjában véve azonban mégis csak ennek teljes megsemmisülését vonja maga után. Az úrvacsoránál Krisztus jelenlétét úgy kell Kálvin szerint felfognunk, "hogy e jelenlét a saját méretétől meg ne fossza őt, vagy egyszerre több helyre szét ne ossza, vagy végtelen nagyságot ne koholjon számára, amely az égen és a földön szétárad. Mert mindezek az ő valóságos emberi természetével világosan ellenkeznek". "Nem engedjük tehát", - folytatja pár sorral később Kálvin, - "hogy az ő testéről valami olyat koholjanak, ami az emberi természettel kevésbbé egyezik meg, ami akkor történik, amikor vagy végtelennek mondják, vagy egyszerre több helyre helyezik" (17, 19.). Minden ily felfogás Kálvin szerint szükségszerűen vezet e sákramentum imádására (17, 35.), és a misére, mely bálványimádás (17, 36.), mert hisz a misé-
zök "a Szentírás tiltakozása ellenére saját önkényük szerint Istent csináltak maguknak, mellőzvén az élő Istent". A misében "kétszeres bűn van". "Mert egyfelől Istentől elrabolva az ő tiszteletét, teremtményre vitték azt át, másfelől az ő jótéteményeinek bemocskolása és megfertőzése folytán őt magát is gyalázattal illették, midőn az ő szent sákramentumából kárhozatos bálványt csináltak" (17, 36.). Aki minden ily veszedelemtől és bűntől meg akar szabadulni, annak Kálvin szerint "a Szentléleknek, e legjobb mesternek az iskolájába" kell beiratkoznia, vagyis hívő totalizmusát csak akkor tudja megőrizni, ha a hívő realizmus előbb említett józan szempontjával egyúttal a hívő spirituálizmust is párosítja s hirdeti, hogy az úrvacsorával élés "a hitnek és nem a szájnak evése" (manducatio fidei, non oris, 17, 6.). Hirdeti, hogy Krisztus nekünk a kenyér és a bor jelképe által valóban (vere) kiszolgáltatik, "még pedig egyenesen az Ő teste és vére" (hívő reálizmus, 17, 11.), de ezt a jótéteményt, vagyis "az Őbenne való részesedést" nem azáltal nyerjük el, hogy Őt testileg is "mindenüttjelen- valónak képzeljük" (ubique praesens imaginari), hanem "az Úr az Ő lelke által (per spiritum suum!) ajándékozza nekünk azt a jótéteményt, hogy vele testre (corpore), szellemre és lélekre (spiritu et anima) egyek legyünk. Ennélfogva ennek az egyesülésnek köteléke Krisztusnak lelke, amely által vele összeköttetünk; olyan ez, mint valamely csatorna (canalis), amelyen át maga a Krisztus (Christus ipse) és amije csak van, ránk átárad" (17, 12.).
A hívő totalizmus, reálizmus és spirituálizmus ez együttes álláspontja szükségszerűen maga után vonja a hívő agnoszticizmus érvényre jutását is. A hit, anélkül, hogy a Szentléleknek az úrvacsoránál megvalósuló titkos munkáját és annak módját megérteni és megmagyarázni tudná, mégis ujjongva tesz bizonyságot amellett. "Noha hihetetlen dolognak (incredibile) látszik, hogy bár oly messze van tőlünk, Krisztusnak teste hozzánk juthasson, hogy számunkra étel legyen, jusson eszünkbe, hogy a Szentlélek titkos ereje mennyire felülmúlja minden értelmünket (memimerimus quantum supra sensus omnes nostros emineat arcana spiritus sancti virtus) és mily balga dolog lenne, ha az Ő mérhetetlenségét a mi képességünkkel akarnók megmérni. Amit tehát elménk (mens nostra) meg nem foghat, ragadja meg hitünk, hogy t. i. a Lélek valóban (vere) egyesíti azokat a dolgokat, amelyek helyüknél fogva el vannak választva egymástól" (17, 10.). De arra már a hívő értelem sem képes, hogy annak a módnak magyarázatát nyújtsa, amely által ez a mennyei misztérium megvalósul, hogy t. i. Krisztus, anélkül, hogy testileg elhagyná a mennyet,
ugyanakkor mégis egyesül velünk (17, 31.). "Ha valaki engem a módra nézve kérdez meg", - mondja Kálvin, - "nem szégyenlem megvallani, hogy a titok sokkal fenségesebb, semmint akár szellemem megfoghatná, akár szavakkal ki lehetne beszélni. És hogy világosabban szóljak, tapasztalom inkább mintsem értem" (experior magis quam intelligam, 17, 32.). A tapasztalás ténye egyetlen, de elégséges ellenérve e hívő agnoszticizmusnak minden oly felfogással szemben, amely valamit csak akkor hajlandó elfogadni, ha már egyúttal érti is és meg is tudja magyarázni azt. A hittapasztalatra építő kegyesség a Kálvin úrvacsoratanában jelentkező antinómiákon (Krisztus testileg égben van, a hit mégis az Ő valóságos testét eszi; a sákramentumot ember szolgáltatja ki, de isteni módon, a földön szolgáltatja ki, de égi módon, stb.) sem akad fenn, mert, jól tudja, hogy a természettudomány sohasem képes megmagyarázni, miképen lehetséges, hogy Krisztus az égből táplálni tudja lelkeinket (17, 24.), és hogy egyedül a Lélek érintésére ébredő hittapasztalat s így a Krisztussal egyesülő kegyes ember tudja túltenni magát az itt jelentkező értelmi nehézségeken. Mert nem érteni akar, hanem megelégszik a tapasztalás tényével. S így Kálvinnal együtt ő is tudja folytatni a megelőző mondatát: "Ennélfogva Isten igazságát, amelyben bátorságosan megpihenhet az ember, itt ellentmondás nélkül elfogadom" (17, 32.).
13. Az állam
Irodalom. Beyerhaus G.: Studien zur Staatsanschauung Calvins mit besonderer Berücksichtigung seines Souveränitatsbegriffs, 1910. (jó irodalmi utalásokkal); Hausherr H.: Der Staat in Calvins Gedankenwelt, 1923.; Baron H.: Calvins Staatsanschauung und das konfessionelle Zeitalter, 1924.; Barth P.: Calvins Lehre vom Staat als providentieller Lebensordnung (Wernle Festschrift, 1932.); Troeltsch E.: Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912.; Lecerf A.: Thesen zum christlichen Staatsverständnis des Calvinismus (Die Kirche u. das Staatsproblem in der Gegenwart, 1935. c. könyvben); Bohatec J.: Calvin u. das Recht, 1935.; Zur Eigenart des "theokratischen" Gedankens bei Calvin (Aus Theologie u. Geschichte der reformierten Kirche, 1933.).
Csak egészen röviden foglalkozhatunk Kálvinnak az Instituióban a polgári kormányzatról kifejtett elveivel, amelyek az általunk kiemelt szempontoknak vaskövetkezetességgel szintén hódolnak. Kálvin szükségesnek látta azt, hogy Institutiójában ezzel a kérdéssel is foglalkozzék, mert hívő pragmatizmusa késztette őt az arra való rámutatásra, hogy a polgári kormányzatra is úgy kell tekintenünk, mint amely által Isten megint csak az emberről gondoskodott s mint ame-
lyet lehetőségként épp azért adott nekünk, hogy azután mibennünk annál inkább élhessen a hála Őiránta (hívő totalizmus! 20, 1.). Az állami közkormányzatban Kálvin három tényezőt emel ki: 1. a felsőbbséget (magistratus), 2. a törvényeket (leges) és 3. a népet (populus). Különösen ez utóbbiról kifejezetten a hívő pragmatizmus szempontjából szól, amikor részletesen tárgyalja azt, hogy mily haszon háramlik a polgári törvényekből a népre? (20, 17. s köv.) A felsőbbség és az állami törvények jelentőségének tárgyalásakor viszont legszebben hívő totalizmusa érvényesül. Végül meg kell említenünk azt is, hogy Kálvin, éppen az által, hogy Institutiójában az állami kormányzásról külön ír, bizonyságát adja igen nagyfokú valóságérzékének is. Hívő reálizmusa nemcsak azt követelte tőle, hogy az isteni kijelentés, mint ellenállhatatlan valóság felé forduljon életének minden egyes napján, hanem egyúttal azt is, hogy az államrend konkrét kereteit is vizsgálat tárgyává tegye s kimutatni igyekezzék azt, hogy Isten akarata az államélet keretein belül miképen érvényesíthető. Evvel a földi valóságok felé való fordulásával Kálvin nemcsak kiváló jogi érzékét árulta el, hanem tulajdonképen hívő totalizmusának és reálizmusának a végső következményeit vonta le.
A felsőbbség, Kálvin szerint, csakis Istenhez való viszonya alapján értékelhető. Megbízatása Istentől van, mert a hatalmasság is Isten rendelése, oly isteni ajándék, amelyet szintén az egyház építésére kell felhasználni (20, 4. és 5.). "Isten helyetteseinek" (Dei vicarii) is meri nevezni a hatalmasságokat (6.), akiknek az a hivatásuk és rendeltetésük, hogy "bennük az isteni gondviselés, oltalom, jóság, jóakarat és igazság képe legyen feltüntetve az emberek előtt" (u. o.). A felsőbbségnek e totális Istenhez kötözöttségéből és Tőle való teljes függéséből szükségszerűen következik az is, hogy ennek átgondolása őket viszont Isten iránti kötelességeik teljesítésére lelkesítse (u. o.). Az alattvalóknak pedig az a feladatuk, hogy a felsőbbséget tiszteljék, annak szolgálatát ne ócsárolják, hanem inkább jól gondolják meg azt, hogy ha ilyesmit cselekszenek, "magát Istent gyalázzák, akinek gyalázása az Ő általa rendelt szolgálattól el nem választható". Aki a felsőbbséget gáncsolja, az tulajdonképen "Istent veti meg, hogy ne uralkodjék felette" (7.). A felsőbbséggel szemben gyakorolt engedelmesség tulajdonképen Isten iránt tanúsított engedelmes magatartás (22.). Az alattvalóknak tehát mindenben a felsőbbség ítéleteinek kell alávetniük magukat (22.), és annak parancsa nélkül semmi közérdekű dolgot ne merjenek tenni (23.). A felsőbbség hatalma előtt való meghajlást Kálvin még abban az esetben is megkívánja az alatt-
valóktól, ha azok egyébként nincsenek és nem is lehetnek megelégedve annak uralmával, mert "a legsilányabb és teljességgel semmi tiszteletre nem méltó emberben is, ha egyszer a közhatalom a kezében van, benne székel ama kiváló és isteni hatalom, amelyet az Úr az ő igéjével igazságának és ítéletének szolgáira ruházott" (25.). Az ily igaztalanul és erőszakosan uralkodó felsőbbséget Isten bizonyára a nép vétkeinek megbosszúlására támasztotta (u. o.). Először tehát a magunk vétkeire gondoljunk, amikor alattuk gyötrődünk, az Úr ostorainak tekintsük őket s alázatossággal fékezzük velük szembeni türelmetlenségünket (29.). Bízzunk Istenben, akinek csodálatos jósága, hatalma és gondviselése megtalálja majd a módját annak, hogy megszüntesse az ilyenek gyötrő uralmát (30.). Mihelyt azonban egyenesen oly dolgot parancsolnak nekünk, amely Isten akaratával ellenkezik, vagyis mihelyt az általuk előírt parancsok teljesítése az Istennek való engedelmességgel nem egyeztethető össze, azonnal meg kell tagadnunk a nekik kijáró tiszteletet és engedelmességet és többé azzal a méltósággal sem kell törődnünk, amellyel egyébként a felsőbbségek fel vannak ruházva. Mert "Isten a királyok királya" (Deus est rex regum), elsősorban neki kell engednünk s a földi királynak csak annyiban, amennyiben ez engedelmességünk "Istenben" mehet végbe. Az oly király, felsőbbség, elöljáró, aki az isteni akaratnak nem engedelmeskedik, többé már nemcsak az emberekkel szemben igazságtalan, de Istennel szemben is felemelte szarvait s így tulajdonképen önmaga fosztotta meg magát a hatalomtól és az ennek egyébként kijáró tisztelettől (32.). Nem a magánembereket biztatja itt Kálvin forradalmi megnyilatkozásokra, hanem a királyok korlátozására szervezett felsőbbségek kötelességévé teszi azt, hogy azok esetleges önkényével szemben tegyenek eleget a nép szabadságának megvédésében nyilvánvaló legfőbb feladatuknak (31.). Kálvin államtanának kulcsígéje tehát a következő bibliai versben olvasható: "Istennek kell inkább engedni, hogynem az embereknek" (Csel. 5:9.). A hívő totalizmus épp oly ellentéte a totális államelméletnek, mint a víz a tűznek. Ellenben ugyanakkor az egyetlen biztos fundamentuma is minden egészséges állami berendezkedésnek. A kormányformák és államformák, valamint a meghozott törvények esetről-esetre változhatnak, alakulhatnak, ugyanakkor azonban mindegyikőjüknek egyazon célt kell maga elé tűznie: Isten félelmének szolgálatát, a hívő totalizmus elveinek diadalra juttatását.
V. A Kálvin-értékelés legközelebbi feladatai
A magyar nyelvű theologiai tudomány előtt Kálvin dogmatikai értékelését illetőleg még igen nagy feladatok állanak. Csakis tervszerű, minden jelszavas kálvinizmust maga mögött hagyó, alapos munkálatokkal mozdíthatjuk elő e feladatok megvalósítását. Amit e tanulmány keretei között nyújthattunk, az csak első akkordul szolgálhat. Mostani Kálvin-értékelésünk már azáltal is betölti hivatását, ha ihletőjévé lehet az ily tervszerűen egymást követő Kálvin-értékeléseknek.
A magyar theologiai irodalomnak mindenekelőtt Kálvin egyes hitelveinek dogmatikai értékelését kellene nyújtania. A különböző hittételek monografikus értékelése közben alkalom adódnék azok fejlődéstörténeti hosszmetszetének kellő szemléltetésére is, amiről nekünk ebben a tanulmányban, sajnos, eleve le kellett mondanunk. Az egyes hitelvek rendszerbeli helyének és jelentőségének megállapítása után azok theologiatörténeti, szellemtörténeti, sőt még gazdaságtörténeti hatássugarát is nyomon kellene követnie, hogy így Kálvin theologiájának világot és életet formáló hatása is annál nyilvánvalóbbá lehessen. Ha azután így az egyes kálvini hittételek eredetét, rendszerbeli helyét, jelentőségét s az utókorra gyakorolt minden irányú hatását a magyar theologiai irodalom monográfiák formájában már feldolgozta és kimutatta, csak ez esetben beszélhetünk majd arról, hogy elérkezett és megérett az idő a kálvini theologia egészének összefoglaló értékelésére is. Tennivaló tehát van bőven, csak emberek kellenek. Emberek, akik szívós kitartással mernek és tudnak munkálkodni a theologiai tudomány világában is az Istennek tetsző életért egyedül az Ő dicsőségére!