MÁSODIK FELOLVASÁS.
A kálvinizmus és a vallás.Első felolvasásom végeredménye az volt, hogy kálvinizmus alatt tudományos értelemben véve a protestantizmus befejezett evolúciója értendő, amely az emberiség életfejlődését a 16. században új és magasabb körbe vezette át; továbbá, hogy a modern világnézet, mely kiindulási pontját a francia forradalomban találta meg, nem más, mint a kálvinizmus ateisztikus torzképe, tehát nem tekinthető úgy, mint felsőbbrendű fejlődési fázis; azért mindenki, aki az ateizmust, [42] jobban mondva az antiteizmust [43] vonakodik kiindulási pontul választani: kénytelen a kálvinizmushoz visszatérni, hogy természetesen korunkhoz illő alakban – a kálvinista elvből tanuljon élni és gondolkozni.
Már most második felolvasásomban A kálvinizmus és a vallás címmel azt az álláspontot fogom kifejteni önök előtt, amit a kálvinizmus vallási téren foglal el. Hogy a vallás mezején is saját külön álláspontja van: azt senki kétségbe nem vonja. Mintegy varázsütéssel saját vallásformát, saját teológiat, saját egyházszervezetet, saját egyházjogot, saját istentiszteletet és saját vallásos gyakorlatot teremtett, s a folytatólagos történelmi kutatás mind jobban meggyőz bennünket arról, hogy mindebben a kálvinista területen egy és ugyanazon alapgondolat uralkodik, egy és ugyanazon alapelv van megtestesülve. Mérjük csak össze azt az erőt, amelyet a kálvinizmus ezáltal kiárasztott, a modern élet tökéletes tehetetlenségével ezen a téren. Hisz'
40
ez a modern élet is, mióta misztikus periódusába lépett, Európában s Amerikában egyaránt valami külön vallásformát kerés. Egy századdal a "felvilágosodás" arany hímporának felcsillámlása után, miután tudományos téren a materializmus is takarodót fúvott, ismét a szelíd kegyesség hangulata csábít, és a miszticizmus meleg hullámaiban való fürdés megint divatcikké vált. A végtelennek nektárkelyhéből való ivásban a modern miszticizmus szinte érzékien kéjeleg. A puritánok egyházi életének romjain tehát így harangoznak be új kultusszal egy új vallásnak, mely a vallásos életnek valami magasabb evolúciója gyanánt szerepel. Az új szentély felavatását és megnyitását már több, mint egy negyedszázad óta hirdetik. És mégsem lett belőle semmi; semmi kézzelfogható még nem született. Semmi teremtő elv felszínre nem került. Semmiféle közösség elő nem állott. Az ígért növénynek kicsírázása elmaradt. Ezzel szemben pedig a 16. században Kálvin óriás-szelleme áll, ki az egész vallást épületet mesteri módon szigorú stílszerűséggel építette fel, és mi az épület fundamentumairól szinte megfeledkezünk néha amiatt a gyorsaság miatt, amellyel az építést végbevitte. És mialatt abban, amit a modern gondolkozás vallási téren, bizony inkább csak pepecselt, mint hatalmas kézzel alkotott, egyetlenegy nép, család vagy lélek sem találta meg Augustinus "cor inquietum"-ának "requiescat"-ját, [44] addig Genf reformátora öt nép számára és ugyanakkor a nemzetek széles köreinek, abban a korban éppen úgy, mint most is, négy század múlva, az életre, a lelkek Atyjához való felemelkedésre, a legszentebb dolgokban való tisztaságra vonatkozólag határozott irányítást adott. Így merül fel tehát önmagától is a kérdés: mi volt ennek a csodálatos erőnek a titka? Engedjék meg azért nekem, hogy erre a kérdésre feleletet keressek, s vizsgáljam
1. a vallást önmagában véve;
41
2. az egyházi életben való megnyilatkozási formájában és végezetül:
3. gyümölcsében, ahogy az a gyakorlati életben jelentkezik.
Lássuk hát először is a vallást, mint olyat, amelyik fellépésében négy egymással összefüggő alapkérdést urai és pedig: 1. hogy Istenért, vagy emberért van-e? 2. hogy egyenesen vagy közvetve; 3. részlegesen vagy a maga egészében öleli-e át személyünket és életünket? És 4. lehet-e normális, vagy pedig abnormisnak, azaz a megváltás szükségességét hirdetőnek kell-e lennie? Négy kérdés, amelyekre a kálvinizmus így felel: A vallás nem egoisztikus és nem az emberért [való], hanem ideális és az Istenért való; nem az egyház, vagy pap közvetíti, hanem közvetlenül a szívből árad; nincs részlegesen az élet mellé rendelve, hanem az egész életet lefoglalja magának; így hát a megváltás szükségességét követelő, azaz nem a most abnormis természetből, hanem az újjászületésből, a palingenezisből [45] való.
Mind a négy pontot igyekezem önök előtt megvilágítani.
Az újabb vallásbölcsészet abból származtatja a vallást, ami azt nem alkotta, mert az csak az abnormis, tehát elesett embert segíti és támogatja, és így a botra támaszkodó embert összetéveszti magával a bottal. Emellett azonban, amikor egyfelől helyesen mutat rá az ember és az őt körülvevő kozmosz (világ) között levő ellentétre, másfelől már azt látjuk, hogy itt a vallás mint mentőeszköz lép fel, hogy a rettegő embert ezzel a fenyegető kozmosszal szemben erösítse. Érezve önmagában, hogy a lelke hogyan uralkodik a testén – a kozmoszt magához hasonlítva – a természetben is egy titkos szellemi erő uralkodását gyanítja. A természet életét animisztikusan a benne lakozó szellemek seregéből magyarázza ki, és most már arra igyekszik, hogy a szellemeket megfogja, elvarázsolja és rajtuk
42
uralkodjék. Vagy pedig ebből az animisztikus felfogásból inkább monisztikusra emelkedve: istenekben hisz, akik hierarchisztikusan csakhamar egy Isten kormányzása alá koncentrálva a természet felett állanak, s így a természettel szemben segíthetik. Végül az anyagi és a szellemi között levő ellentétet megértve, az ős-szellemet, mint minden láthatóval szembenállót imádja, hogy ezt is odahagyva, saját szellemének fenségében egy olyan ideál előtt boruljon le, amelyiknek ő maga a heroikus hordozója. Azonban bármilyen fokokon haladjon is keresztül ez az egoisztikus vallás: mégis csak szubjektív marad s csak az emberért van. Az ember vallásos, hogy a természet szellemei felett uralkodjék, hogy a kozmosszal szemben szabad legyen, hogy saját szellemi hatalmának tudatában minden láthatónak magasan fölibe emelkedjék. Az aztán már mindegy, hogy a gonosz szellemet korsójába láma-pap zárja be, hogy Keleten a nép a természeti isteneknél a természet ellen keres segélyt, vagy hogy később Görögország intelligensebh isteneinél bizonyos szellemi hatalmat imádnak, mely már a természet fölé emelkedik, vagy hogy végül az ideális bölcsészetben az imádás tárgya maga az ember szelleme lesz: a vallás itt mindenütt csak arra való, hogy az embert biztosítsa, megszabadítsa, felemelje, sőt hogy részben még a halál felett való győzelmet is biztosítsa. És ott is, ahol ez a vallás monoteisztikusan [46] hegyeződik ki, Isten, kit imádnak, azért Isten, hogy az embert segítse, hogy az államban rendet és nyugalmat, a szükségben segítséget és menedéket [nyújtson,] és azzal szemben, ami lealacsonyít és nemtelenít, magasabb lelki nemességet ajándékozzon és biztosítson. Ennek aztán az az eredménye, hogy az ilyen vallás virul ugyan a pestisben és éhínségben, a szegények és ügyefogyottak, a kisemberek és elnyomottak között: de a jólétben erejét elveszti, a bővelkedőket nem vonzza, és a magasabban képzett elmék elpártolnak tőle. Mihelyt az ember kényelemben, nyugodtan érzi mágát és – hála a tudománynak a természeti vi-
43
lág megsemmisítő hatalmaitól többé nem fél, a vallás mankóit azonnal eldobja magától, és nekiindul vallástalanul a saját lábán járni. Mert minden egoisztikus vallás, mihelyt az önző érdek kielégülést talált általa, mint felesleges, elesik. Ez volt a vallás életének lefolyása minden nem-keresztyén népnél és a névleges keresztyének között, a társadalom magasabb, jól szituált osztályainál századunkban is ugyanaz a jelenség ismétlődik. Az európai kontinensen a modern művelt osztály most már minden vallásból kinőttnek érzi magát.
A kálvinizmus azonban mindezzel homlokegyenest ellenkező álláspontot foglal el. Nem tagadja, hogy a vallásnak a maga emberi, szubjektív oldala is megvan; azt sem vitatja, hogy a szükségben a segedelem keresését, a természeti hatalommal szemben az erőt, az érzékivel szemben a szellem felsőségét a vallás képviseli és segíti elő, de azt fenntartja, hogy megfordítják a dolgok rendjét azok, akik a vallás célját és lényegét ebben keresik. Mndezek a kálvinista előtt csak gyümölcsök, amelyek a vallásból származnak, és segédeszközök, amelyek azt támogatják, de létezésének nem alapjai. Mert minden vallás áraszt ugyan áldást az emberre is, de ez nem az emberért, hanem az Istenért van. Nem Isten van a teremtésért, hanem a teremtés van az Istenért. Mert ő minden dolgot a saját akaratából teremtett. Az egész természetben, növényben, állatban, gyermekben a vallásos képességet ezért teremtette: "Az egész föld telve az ő dicsőségével." "Mily dicső a te neved, óh Isten, az egész földön." "Az egek beszélik az ő dicsőségét és [kezeinek munkáját hirdeti az égboltozat." "A gyermekeknek és (*)] csecsemőknek szájából készíted a te dicséretedet." Fagy és jégeső, hó és köd, mélység és vihar, minden Istent dicsérje! De amint az egész teremtés az emberben jut csúcspontjára, úgy az Ő dicsőítésének is az emberben kell a legtökéletesebb fokra jutni, abban, ki Isten képére teremtetett; nem azért, mert az ember keresi az Istent, ha-
(*) A papírkönyv itt sajtóhibás, értelemszerűen javítottam az internetes angol kiadás alapján. [NF]
44
nem mert az egyetlen igazi vallási tehetséget a "semen religionis" [47] által egyedül az ember szívébe oltotta be az Isten. Az embert vallásossá Isten maga teszi a "sensus divinitatis [48] által, hogy az ember szívének húrjain az játsszék. A szükség is közrejátszik, de csak a bűn következtében; mert a vallás eredetileg alaptermészetéből kifolyólag a csodálatnak és imádatnak a kifejezése volt, mely vonz és felemel, nem pedig a függésé, amely elválaszt és lenyűgöz. Valamint tehát a szeráfok a trón körül csak ezt kiáltják: "szent, szent, szent!": úgy az emberek vallása is tisztességtudás kell hogy legyen az iránt az Isten iránt, aki őket teremtette és fenntartja. A vallásban minden Istentől és nem az embertől számítódik. Az ember csak szerszám és eszköz; Isten egyedül az ok és a cél, a kiinduló és nyugvó pont; forrás, amiből a vizek erednek, óceán, amelybe ömlenek. Vallástalannak lenni annyi, mint az embernek legmagasabb célját eltéveszteni, míg megfordítva: Istenért lenni, Istenért élni, egészen az Ur nevének dicsőítésében lelolvadni: ez minden vallásnak magva és lényege. "Szenteltessék meg a Te neved, jöjjön el a Te országod, legyen meg a Te akaratod": ez minden valódi vallásnak hármas alaplépcsője. A jelszó mindig az marad: "Keressétek először Isten országát," és csak azután gondoljatok magatokra. "Mert őtőle, őáltala és őreá nézve vannak mindenek." A legelső dolog az Isten abszolút szuverénitásáról [49] (felségiségéről) való vallástétel. Az ima minden vallásban a legmélyebb életnyilvánulás. Ez a vallásról szóló alapfelfogás a kálvinizmus szerint. Ennél magasabb felfogást senki sem talált, de nem is lehet találni. A kálvinista alapgondolat, amely az egyedül Írás-szerű és keresztyén is egyszersmind, vallási téren a legmagasabb eszmény megvalósítása. Magasabb nézőpontra századunk vallásbölcsészete még legmagasabb szárnyalásában sem emelkedett, sem ideálisabb felfogást nem talált.
A máscdik főkérdés minden vallásnál az, hogy köz-
45
vetlen, vagy közvetített-e. Szóval az, hogy Isten és a szívünk között egyház, pap, sámán vagy az isteni titkok bármely néven nevezett hordozója álljon-e, vagy pedig a vallás minden közvetítő elvetésével kösse össze lelkünket Istennel? A közvetítő személy minden nem-keresztyén vallásban nélkülözhetetlen. Ez a gondolat Mária és a szentek segítségül hívásában, a klérus papi hierarchiájában, egészen a mártírok tiszteletéig keresztyén talajra is behatolt. És bármennyire síkraszállott is Luther a papi közvetítés gondolata ellen, mégis a nevéről nevezett egyházban, mint a titok osztogatója és közvetítő személy, az ecclesia docens [50] bennmaradt. A tiszta eszmény realizálására ezen a ponton is Kálvin tört. A vallás, mint ő értette, "nullis mediis interpositis" [51] Isten és az emberi szív között a közvetlen összeköttetést kellett, hogy megvalósítsa, éspedig nem papgyűlöletből, nem a szentektől való irtózatból, nem az angyalok jelentőségének kevésre becsüléséből kifolyólag, hanem kizárólag azért, hogy a vallás lényege és ebben Isten dicsőségének ügye érvényesüljön. Ezért lépett fel – meghátrálást vagy ingadozást nem ismerve – mindaz ellen, ami Isten és a lélek közé befurakodott. Azt ugyan látta világosan, hogy a bukott embernek az igazi vallás megértéséhez és elfogadásához közbenjáróra van szüksége, de ez a közbenjáró nem lehet embertársa, hanem egyedül az Istenember, Isten maga és a Szentlélek-Isten bennünk lakozása által ezt a közvetítést nem nekünk, hanem az Istennek kell megpecsételni. Minden vallásban Isten maga a folytonosan aktív elem. Vallásossá ő tesz minket, vallásosságra ő hangol, azért mi csak hangot és alakot adunk annak a vallásos megnyilatkozásnak, amelyet ő teremtett belénk. És itt rejlik a hibája azoknak, akik Kálvinban csak valami Augustinus redivivus-t [52] látnak. Hisz' Augustinus a Szentháromság-Isten és a laikusok között állva, püspök maradt. S az igazi vallás mások részére szóló konzekvens követelményét oly kevéssé látta be, hogy dogmatikájában
46
az egyháznak, mint misztikus kincstárnoknak hódol, melynek ölébe Isten minden kegyelme hull, s amelynek kincseiből minden ember a kegyelmet nyerte. A kálvinizmust és augusztinizmust csak az zavarhatja össze, aki felületesen egyedül a predestinációt nézi, és a vallás talajába való mélyebb leásást elmulasztja. Mert az ember érdekében fölépített vallás közvetítő személynek mindig az embert használja fel, ellenben az Isten akaratán alapuló a közbeeső személyt kérlelhetetlenül kizárja. Ha ugyanis a vallásnak az a célja, hogy főként az embert segítse, és az ember az, akinek vallásossága által ezt a segítséget meg kell szereznie, akkor csak természetes, hogy a kevésbé kegyes ember szent emberek közbeléptét hívja fel. Amit ő maga meg nem tudna szerezni, megszerzi számára egy másik. A gyümölcs az ágakon igen magasan függ, s csak aki feljebb ér, szakíthatja le és nyújthatja oda a nálánál alacsonyabban állónak. De ha a vallásnak az a követelménye, hogy Istennek a tisztességet minden szív adja meg: akkor senki a másiknál feljebb nem állhat, akkor minden egyes ember személyileg kell, hogy érvényesüljön, akkor a vallás célját csak a hívek egyetemes papságában éri el. A vallásos elemet a ma született gyermek szívébe is Isten maga helyezi el, és ha a gyermek kereszteletlenül hal meg, nem a "limbus innocentium"-ba [53] helyeztetik el, hanem Istennel személyes közösségbe lép, hogy őt dicsérje mostantól fogva mindörökké.
A kálvinizmus által a vallás kérdésében elfoglalt eme második álláspont – mely a személyes kiválasztás vallástételében jut legélesebb kifejezésre – kiszámíthatatlan értékű. Mert míg egyfelől minden vallásnak arra kell törekednie, hogy az embert szabaddá tegye, hogy annak a vallásos elemnek, ami még természetében kötve rejlik, külső kifejezést szabad öntudatból adjon: addig másfelől minden közvetítő személynek vallásos téren való fellépése az emberi szellemet bilincsbe veri, ami annál vészthozóbbá válik,
47
minél nagyobb a kegyesség mélysége. A római egyházban a "bons catholiques" ("jó katolikusok") papi láncokkal még ma is nagyon meg vannak kötve, és csak a kevésbé jó katolikus embernek van, az egyháztól való nagyobb függetlensége miatt, félszabadsága. Luther egyházában ez a bilincs nem szorít úgy, de távolról sincs megoldva. Azt az önállóságot, amivel a hívő szükség esetén magával a hivatal viselővel szemben Is fel tud lépni, csak azokban az egyházakban tudjuk megtalálni, amelyekben Kálvin alapgondolata az uralkodó. Egyedül az, aki az Isten előtt áll és Istennel személyes közösségben él: repülhet a szabadság szárnyain fénylő magasságba; és az eredmény úgy Hollandiában, mint Franciaországban, Angliában nem kevésbé, mint Amerikában megtanított arra, hcgy embernek ember fölött gyakorolt despotizmusa legyőzhetetlenebb harcosokat, és megfordítva: a kegyes embernek szabadsága szívósabb és bátrabb bajnokokat nem talált, mint az "issue de Calvin" ("Kálvin sarjadéka") alatt. Valami, aminek legmélyebb oka abban rejlik, hogy a közvetítő személy minden vallást elkülsőesít és formák által fojt meg; csak amidőn minden közvetítő alak elesik, akkor kapcsol össze bennünket a kiválasztás közvetlenül az Istennel, az örök világosság sugara közvetlenül az Istentől árad lelkünkbe, amíg aztán a vallás a szó abszolút értelmében véve válik a szív sóvárgásává.
És szinte magától vezet ez át engem a harmadik vallási kérdésre, ti. arra, hogy a vallásnak milyen a természete, részleges-e, életünknek egy kis részére vonatkozik-e, vagy mindenen uralkodó, mindent körülölelő, a szó legteljesebb értelmében "egyetemes"? Mármost ott, ahol a vallás célját az emberben keresik, ahol megengedik, hogy vallási közvetítő személyek lépjenek fel, valóban csak részleges. Mert hiszen akkor az ember a vallást következetesen és logikusan csak az életnek ama területére korlátozza, ahol szüksége van reá, és ahol e közvetítő személy fellépése
48
előnyére szolgál. A vallásnak ez a parciális jellege háromféle tekintetben jut kifejezésre: és pedig a vallásos szervben, ami által, a szférában, ahol és azoknak a személyeknek csoportjában, akik között virulnia kell. Az első korlátozásról korunk küzdelme már elég beszédes képet nyújt. A vallásnak – így akarják századunk bölcsei – használatlanul kell hagynia az ember értelmi tehetségét, és kizárólag misztikus érzésben vagy gyakorlati akaraterőben kell megnyilvánulásra jutnia. Misztikus és etikai hajlamokat vallásos téren még megengednek, de az értelemre a vallás területén már szájkosár teendő. Metafizika [54] és dogmatika már több, mint tilos terület; végső menedékhelyet az agnoszticizmusban [55] találnak. Az érzések vizein való utazás vámmentesen megengedtetik, s az erkölcsi munkásság az igazi arany megvizsgálására szolgáló próbakő; de a metafizikától, mint mocsártól óvnak, s mindent, ami valamílyea sarkalatos dogmához csak hasonlít is, mint vallási képtelenséget utasítanak vissza. És bár ugyanazon Krisztus, kit ők is vallásos lángész gyanánt tisztelnek, mondotta meg egész határozottan, hogy szeressétek Istent nemcsak teljes erővel és teljes szívvel, de teljes értelemmel is, mégis azt hiszik, hogy az értelmet, mint vallásos szervet tétlenségre kárhoztathatják. Szerintük tehát nem egyetemesen, egész lényünkből kifolyólag, hanem részlegesen, egyedül érzésünkből vagy akaratunkból kell a vallásnak támadnia, aminek következtében az a kör is, amelyen hathat, csak részleges lehet. A vallást tehát a tudomány s a nyilvános élet mezejéről száműzik, hogy aztán azt a szív belső kamarájába, imádkozó cellájába utasítsák. Kant a vallás körét, az etikai élet "Du sollst"-jára korlátozta: [56] korunk misztikusai pedig az érzés titkos szegletébe száműzik. Így hát a vallás mindenféle formákban csak az élet mellett áll, vagy az élet széles mezejétől félreeső magánterületen. Ez pedig önmagától vezet a korlátozás harmadik ismertető jegyéhez, amely szerint a vallás nem való mindenkinek, csak egy
49
csoportnak, azoknak, kik közülünk kegyes érzülettel bírnak. A vallás orgánumának korlátozásából így folyik az ő körének, majd pedig ebből annak az emberek egy kis csoportjára való korlátozása. Amint ugyanis a művészet megtalálja a maga szervét, saját körét, imádóinak saját csoportját, úgy van ez a vallással is. Mert hát vannak emberek, kikben nem sok az érzés és nem sok az akarat, akik tehát a misztika melegsége iránt érzéketlenek, s így kegyes cselekedetek véghezvitelére nem alkalmasak. Az ilyenek előtt a vallásnak sem értelme, sem jelentősége nincs. De vnnak viszont érző kedélyek is, akiknek van érzékük a végtelen iránt, kik között aztán a kegyesség és a kegyességben a vallás gazdag lelki életben virul.
Egészen más tekintetben ugyan, de idők folyamán Róma is mindinkább ugyanezt a parciális álláspontot foglalta el. Ő vallást csak a saját egyházán belül ismert, és a vallás hatása szerinti tovább nem ér, csak az életnek ama részéig, amelyet ő, az egyház megszentelt. És bár igaz ugyan, hogy amennyire csak lehetett, minden emberi életet a saját szférájába vont be: azonban ami azon kívül maradt, tehát ami a keresztséget és szenteltvizet nélkülözte, minden lényeges vallásos erőnek híjával volt. Amint tehát Róma ilyeténképp az élet vallásos és vallástalan része között éles határt vont, saját területét megint az erő különböző fokai szerint osztotta fel; a klérus és a kolostor volt a "szentek szentje," a valóban hívők köre a "szentélyt" alkotta, aki pedig megkeresztelkedett ugyan, de az egyházzal különben nem törődött, a "pitvarban" állott. Oly felosztás és korlátozás ez, amelyet a közönséges laikus megint a maga módja szerint tovább folytat, úgy, hogy gyakorlati életének kilenctized részét minden vallási vonatkozástól felszabadítja, a vallást külön módszerével parciálissá teszi, amennyiben azt hétköznapokról ünnepnapokra, a jólét napjairól a veszedelem és betegség idejére és egy egész hosszú életről a halálos órára halasztja és korlátozza. A vallásnak
50
ez a részlegessé tevése legfrappánsabbul a Karneválban nyilatkozott. A böjti időszak van csupán egészen a vallásnak szentelve; a testnek tehát, mielőtt a szomorúság komor völgyébe szállana alá, szabad magát még egyszer érzéki élvezetekben, féktelen mulatozásokban kitombolnia.
Homlokegyenest szemben áll ezzel a kálvinizmus, mely a vallásnak feltétlenül egyetemes jelleget követel. Mert ha minden Istenért áll fenn, akkor az egész teremtés Istent kell, hogy dicsőítse: a madarak fent, a nap, hold és csillagok az égbolton, a természet körülöttünk mindenütt. De mindenekfelett az ember, aki kell, hogy ezt az egész teremtést és e teremtésben minden életet mint pap, Istennek szenteljen. És bár a bűn a teremtés egyes részeit el is rabolja Isten dicsőségétől, azért a követelmény és az eszmény mindig az marad, hogy minden teremtménynek a vallás vizében merítettnek kell lenni, vallásosan kell léteznie, és végül mint vallásos áldozatnak a Mindenható oltárára kell helyeztetnie. Olyan vallás, amelyik kizárólag érzés-, vagy akaratvallás volna, a kálvinista ember előtt elgondolhatatlan. Egész lényét, minden tehetségét és erejét a "sensus divinitatis" kell, hogy hassa át; hogyan lehetne akkor öntudata, a logosz [57] az Istentől adatott gondolkozás sugárzó fénye belőle kizárva? Az a gondolat tehát, hogy ott legyen ugyan Isten az érzések alsó rétegében, az akarat-ténykedés külső cselekedeteiben, de ne lehessen ott öntudatában, gondolkozó, tudatos lényének centrumában; az a gondolat, hogy legyen ott az Isten az érzés és etikai lét világában, de a gondolat világából ki legyen zárva; az a gondolat, hogy öntudatában a természeti és gyakorlati életre vonatkozólag biztos kiindulási pontjai legyenek, a természet ismeretére nézve határozott elvei, de a teremtőre vonatkozó gondolkozásában hiányozzanak a szilárd támpontok: ez a kálvinista ember előtt az örökkévaló logosz tagadásával lenne egyenlő.
S ha a vallás univerzális jellege az emberi tehetségek egész körére vonatkozólag így érvényesül: akkor a
51
kálvinista lélek az emberek között levő szféráját, területét illetőleg ép' oly határozottan harcol . a vallás egyetemes jellegéért. Semmi sem teremtetett anékül, hogy lényének rendeltetését Isten meg ne szabta volna. Isten eme végzéseinek summája pedig minden életre nézve az, hogy minden élet Őneki szenteltessék. Olyan vallásról, amely egyházra, belső, titkos kamarára vagy imádságos cellára lenne korlátozva, Kálvin mit sem tud. A zsoltáríróval az eget és a földet, minden népet és nemzetet hív, hogy Istennek a dicsőséget megadja. Isten az ő mindenütt jelenvaló és mindenható erejével minden életben jelen van, mert nincs az emberi életnek szférája, hol a vallás ne érvényesítené azt a követelményét, hogy Istennek kell hálát adni, Isten rendeleteit kell tisztelni, minden "labora"-t az "ora" [58] szőjjön keresztül, hogy ima és munka eggyé olvadjanak. Bárhol áll is az ember, bármit tesz, bárhova helyezze is kezét, iparban és szellemi téren, tudományban és művészetben, állandóan Isten színe előtt áll, Istennek szolgálatában tevékeny, Istennek kell engedelmeskednie, és mindenekfelett célul Isten dicsőségét kell kitűznie. Ennélfogva a kálvinista ember a vallást az emberek külön körére vagy egyes csoportjára nem is korlátozza. A vallás az egész emberiség ügye. Az emberi nemzetség pedig Istené, az ő műremeke, Azért az egész nemzetséget, az öregeket és fiatalokat, az alsóbb- és magasabb rendűeket, a beavatottakat és távolállókat egyaránt Isten félelme hassa át. Mert nemcsak hogy Isten teremtett mindeneket és mindenek számára mindent, hanem kegyelme is kiterjed, nem csupán részlegesen a kiválasztottakra, hanem egyetemes kegyelme által minden emherre. Bizonyos, hogy van az egyházban koncentráció, de az egyház falain ablakok is vannak, amíken keresztül az Örökkévaló világossága az egész világra kiragyog. Itt hegyen épült város van, amelyet mindenki messziről lát, itt só van, mely mindent áthat, és ha valaki nem fogja is fel ezt a magasabb világosságot, azért ő is éppoly határozottan és min-
52
denben az Úr dícsőségére van elhíva, mint a másik. Minden parciális vallás a dualizmus ékét veri az életbe, de a kálvinista monisztikus alapon él. Mindennek egy-nek kell lennie, mert egy Isten hordoz mindent, minthogy Ő is teremtett mindent. Igen, ebből a monizmusból, mint a vallás megfordított képe, még maga a bűn sem zárható ki.
Ezzel a vallás lényegét illetőleg önként jutunk a negyedik főkérdéshez, amely ezt mondja: normális legyen-e a vallás, vagy abnormis, azaz szoteriologikus? [59] Jól tudom, hogy a vallás szoteriologikus felfogásával közönségesen a nomisztikus-t [60] állítják szembe, de ez az utóbbi megkülönböztetés a képzeteknek egészen más birodalmához tartozik. Aki általam felállított ellentét azt a kérdést érinti, hogy a vallás dolgában de facto normális, vagy a bűnbeesés által abnormissá vált emberrel kell-e számot vetnünk, mely utóbbi esetben természetesen a vallásnak önmagától szoteriologikus jelleget kell öltenie? A mostanában tért hódító vélemény a normális álláspont mellett foglal állást. Nem, mintha a mai emberiség egészben véve a legmagasabb vallásos normának megfelne. Ezt senki sem vitatja. Ezt mindenki jobban és másként látja. Tapasztalatiiag inkább sok vallástalanságra és hiányos vallási fejlődésre bukkanunk. De éppen ebben a lassú, a legalacsonyabb foktól a legmagasabb ideál felé haladó processzusban látják az emberek a normális alapon megkövetelt fejlődést.
A vallás első nyoma e szerint tehát már az állatoknál megtalálható. [61] Láthatjuk pl. a kutyánál, hogy urát hogyan tiszteli. A "homo sapiens"-nek a csimpánzból való előállásával a vallás magasabb stádiumba lép. Azóta egész skálát futott keresztül. Most már ott tart, hogy – amint elképzelik – az egyház és dogma pólyáiból kiszabadulva, egy magasabb fokra, ti. az ismeretlen Végtelennek öntudatlan érzésére jusson el. Már most ezzel az elmélettel határozott elvi alapon egy egészen másik áll szemben, amelyik anélkül, hogy tagadná azt: csaknem minden em-
53
berinek előalakzata megvan az állatban is és annak elismerésével, hogy az állat, amint az az Isten tanácsában kezdettől fogva megvolt, az ember képére teremtetett, amint az ember meg Isten képére teremtetett: az első embert Istenhez való tiszta viszonyában, azaz, az igazi vallásban iépteti fel s nem az ő teremtéséből, de bűnbeeséséből magyarázza a vallásnak sok alsóbb fokú, tisztátalan alakját, amelyek összességükben nem egy alsóbb fokról magasabbra vezető folyamatnak, hanem egy szánalomraméltó degenerációnak képét tárják elénk, ami az igazi vallás regenerálását egyedül csak szoteriologiai úton teszi lehetőyé. Ez ellentétre nézve is megvan a kálvinizmus határozott álláspontja. Itt is, mint mindenben, Isten színe előtt állva a kálvinistát Isten szentsége oly mindent lenyűgözőleg ragadja meg, hogy a bűntudat szívét szorítja össze és a bűnnek iszonyatossága lelkére mázsányi súllyal nehezedik. Minden olyan törekvés, mely azt tanítja, hogy a bűnt a tökéletesség felé vezető úton egy tökéletlenebb fokozatnak fogja fel az ember, szent haraggal tölti el. Kezdettől fogva vallja, mit Buckle Anglia művelődéstörténetében egész más állásponton tapasztalatilag bebizonyított, hogy a bűn megnyilatkozási formái finomodnak ugyan, de a századok során az emberi szív állapota ugyanaz marad, ami volt. Az az "e profundis" [62] melyből 4000 évvel ezelőtt egy Dávid szíve Isten után kiáltott, magasabb kulturájú századunkban is Isten minden gyermekének lelkében visszhangra talái. A bűn romboló hatásának, mint minden emberi nyomorúság forrásának felfogása sehol sem mélyebb, mint éppen a kálvinizmusban és amikor a kálvinista a Szentírás alapján pokolról és kárhozatról szól, nem szívének keménységét, hanem életkomolyságának világosságát és következetességének bátorságát bizonyítja. Avagy Ő is, kinek szava a legelragadóbb és legszeretetteljesebb, nem határozottan és ismételten beszélt-e külső sötétségről, tűzről, mi el nem oltható, féregről, mi soha meg nem ölhető? Ha nem merjük
54
ezt érinteni, csak színtelenségről tennénk bizonyságot, mert félig beszélnénk csak arról, amit a bűn megsemmisítő jellegéről hiszünk.
Ebben az átélésen alapuló tapasztalatban, az élet nyomorúságának ebben a tapasztalati szemléletében, Isten szentségének ebben a teljes átérzésében, a következetességnek abban a bátorságában, mellyel ezt a maga abszolút ellentétében vallja, gyökerezik a kálvinista embernél a létre nézve az újjászületés nélkülözhetetlenségének gondolata. Az újjászületésre, mint Istennek azon egyenes tényére, amellyel az élet kizökkent kerekét a helyes nyomra állítja vissza, nincs miért kitérnem, de annak már szükségét érzem, hogy a Szentírásról és annak tekintélyéről néhány szót szóljak. Nagy igazságtalanság volt a Szentírásban mást nem látni, mint a református hitvallások formai elvét, mert hát az igazi kálvinizmus felfogása sokkal mélyebben járó. Kálvin célzata a "de necessitate S. Scripturae" [63] dogmában határozottan ki van fejezve; csak innen érthető a Szentírás mindenen uralkodó jelentősége és megérthető az ís, hogy a kálvinistára nézve a Szentírás kritikai foszlányokra szaggatása a keresztyénség feláldozásával egyértelmű. A paradicsomban, a bukás előtt, nincs biblia, és a dicsőség eljövendő paradicsomában sem lesz. Ha a teremtés világossága közvetlenül szól hozzánk, szívünk sugallata tiszta és minden ember szava őszinte s fülünk mindeme hangok felfogására tökéletesen képes, minek akkor a biblia? A gyermekszeretetről könyvet ki olvas olyankor, mikor körülötte gyermekei játszadoznak, és szíve szeretetükkel van telve? Az az ellenszenv, mely korunkban a Szentírás tekintélye ellen megnyilvánul, nem is leli másban okát, mint abban a hamis feltevésben, hogy vallásunkban nem szükséges szoteriologiainak lennie, mert lehet az normális is, és akkor természetesen a biblia vallásos érzületünkre nézve csak akadályozó lehet, mert Isten és szívünk közé egy könyv nyomul. Vagy levelezünk-e feleségünkkel akkor, mikor az a
55
házi tűzhelynél mellettünk ül? A vallásnak éppúgy, mint az Óceánnak apálya és dagálya van, a vallás vizeinek is van magas és alacsony állása; és napjainkban az apály éppoly mély, mint amily nagy volt a dagály apáink idejében. Innen, hogy a bűnfogalom a szívekben úgy elhalványodott, és inkább normálisnak veszik azt, amit vallásosabb korban mélyen és komolyan egészen abnormisnak, romlottnak éreztek. Valamint tehát, ha világosabban ragyogja be lakásunkat a nap, a mesterséges elektromos világítást elcsavarjuk, de ha a napfény ragyogása homályba vész, akkor előáll a "necessitas luminis artificiosi" [64] es a mesterséges világosságnak minden házban fel kell gyúlnia, úgy van ez itt is. Amikor lelki szemeink előtt az isteni fény vílágosságát semmiféle köd el nem homályosítja: mi szükségünk van akkor akármiféle "lámpás"-ra, vagy lábaink ösvényén világító szövétnekre? De ha azt hirdeti a történelem, azt bizonyítja a tapasztalat, azt a saját eszmélő érzésünk, hogy a magasból aláözönlő világosság szemeink elől el van rejtve és mi a homályban tapogatózunk: akkor kell, hogy valami világító eszközt gyújtsunk és ezt a mesterséges világosságot Isten az ő igéjében gyújtotta fel.
Azért a Szentírásban való hit szükségessége a kálvinistára nézve nem okoskodáson, hanem a Szentlélek közvetlen bizonyosságán, a "testimonium Spiritus Sancti"-n [65] alapszik. Az inspirációról szóló meggyőződése közvetett, az Írás minden kanonikus magyarázata is közvetett; de nem közvetett, hanem közvetlenül ható az a magnetikus erő, amivel az Írás a lelket, mint a mágnes a vasat, magához vonzza és magához tapasztja. És ez nem mágikusan, vagy kikutathatlanul misztikusan történik, hanem úgy, hogy Isten azt a szívet először újjászüli, és az újjászületés által a szív és a hazug világ között kibékíthetetlen ellentétet lobbant lángra. Így a Szentírásban a gondolatoknak, erőknek és életnek egy olyan világa tárul fel, ami az újonnan született szív érzületéhez talál, s mint igazi, lényeges világ, hoz-
56
zátartozik. Lát, érez annál az azonosságnál fogva, mely saját szívének élete és a Szentírás között állott elő és amelyet szívében a testimonium Spiritus Sancti hoz létre. Istenét ismét bírni akarja, keresi a Szentet, és egész bensőjével a Végtelent szomjúhozza; hiszen a Szentírás nélkül csak homályos árnyékvonalakat lát; csak ha ennek az Írásnak a prizmáján keresztül tekint a magasba, fedezi fel Istenét igazán. És ezért nem veri a tudományt bílincsekbe: hadd kritizáljon, aki kritizálni akar. Hiszen a kritika is az Írásba való belátásunk mélyülésének zálogát hordozza magában. Csak magát a prizmát, melyen keresztül az isteni fénysugár számára látható színekbe törik meg, nem engedi egy jó kálvinista sem a kezéből kiütni. Sem a lélek megváltására való hivatkozás, sem a Szentlélek gyümölcseire való utalás nem helyettesítheti azt a necessitas-t, amit a vallás szociologikus elve magában rejt. Életünk az "entitas"-ban a növény és állat életével közös, életünk a misztikus "lét"-ben a gyermek és az alvó életével közös; ami minket, mint felnőtt, éber embereket megkülönböztet, az a tiszta öntudat; azért, ha a vallás, mint legmagasabb életfunkció, az öntudat eme legmagasabb potenciájában is hatni akar, a szoteriologiai vallás, a necessitas palingeneseos [66] mellé egy mesterséges világosság "necessitas"-át is helyezi, hogy az a mi félhomályunkban felgyújtassék. És ez az Istentől magától származó, de emberi kéz által felgyújtott mesterséges világosság a Szentírásból sugárzik felénk.
Összefoglalva most már, amit eddig levezettünk, megállapíthatom, hogy a kálvinizmus a vallás négy nagy problémájában egy-egy jellemző dogmával azt adja nekünk, ami még leginkább kielégít és az utat előttünk a leggazdagabb fejlődésre nyitja meg. A vallás nem utilitárius, [67] eudaimonisztikus [68] értelemben az emberért, hanem Istenért van; íme, a dogma Isten szuverénitásáról. A vallásban nincs közvetítő személy Isten és a lélek között, hanem minden vallás közvetlenül Isten által a lélekbe hatoló; íme a kivá-
57
lasztás hitcikke. A vallás nem részleges, hanem egyetemes, ez van kimondva az egyetemes kegyelem [69] dogmájában. És végre, a vallás a mi jelen bűnös állapotunkban nem normális, hanem szoteriologiai. [70] Ez hangzik feleletül a "palingenesis" és a "necessitas S. Scripturae" kettős dogmájából.
*
A vallástól, mint olyanról áttérek most már az egyházra, mint annak szervezett megnyilvánulási formájára és sorjában kifejtem a kálvinista felfogást, annak lényegét, megjelenési formáját és rendeltetését illetőleg.
A kálvinista ember számára az egyház lényegére nézve szellemi organizmus, ami az eget és földet átöleli: de élettevékenységének közép- és kiindulási pontja az égben és nem a földön van. Isten a kozmoszt Önmagáért alkotta, és ennek a kozmosznak szellemi centrumát geocentrikusan a mi plánétánkra helyezte; a természet összes országai pedig e földön a mi emberi nemzetségünkben jutnak csúcspontra, amelynek a maga egészében Isten képének kell lenni, s neki kell mint papnak az egész teremtést Istennek áldozatul bemutatni. Az ember ebben a teremtésben mint király, pap és próféta szerepel. De bár a bűn e magas rendeltetésében meg is zavarja, Isten érvényt szerez annak. Úgy szereti a világot, hogy érette egyszülött fiában maga-magát adja, s így nemünket ismét az örökélet árjába helyezi. Emberi netnzetségünk törzséről lassankint minden ág és levél lehullhat, maga a törzs azért meg lesz mentve, és új gyökeréivel Krisztusban kapaszkodva meg, dicsőségesen felvirul újra. Az újjászületés nemcsak egyedeket ment meg, akiket azutan egy csoportba fűznek össze, hanem nemzetségünknek organizmusát magát őrzi meg. Ezért van tehát az, hogy az újjászületett emberi élet egy szómá-t* alkot, egy szerves egészet, minek Krisztus a feje és az "unio mystica cum Christo" [71] összetartó köteléke. Ez az új organizmus az egész
* testet.
58
teremtést majd csak a "parousia"-ban [72] hatja át. Most még csak szellemileg rejtőzik ott és csak árnyképének fénye szűrődik át homályosan a földön. Ezt az "új Jeruzsálemet" majd egykor Isten fogja az égből alábocsátani, most azonban még láthatatlan és el van zárva szemeink elől. Az igazi szentély most ott fenn van; ott fenn a kiengesztelődés oltára és az imák jóillatú áldozatának oltára. Ott fenn, a szentek szentjében emelkedő oltárnál szolgál Krisztus is, mint egyetlen főpap.
Már most, a középkor századaiban az egyház ezt a mennyei, szellemi vonását mindinkább szem elől tévesztette. Lényegében egészen elvilágiasodott. A szentély ismét a földre került, az oltár ismét kőből való lett, és az oltár szolgálatára papi hierarchia alakult ki; az emberek újra valami földi áldozat után sóvárogtak, amit aztán a mise vértelen áldozatában meg is találtak. Ez ellen lépett fel most már a kálvinizmus, nem azért, hogy a papság, az oltár és áldozat gondolata ellen elvi harcot kezdjen, mert hiszen a papság soha el nem múló, és aki a bűn létezését elismeri, az a kiengesztelésért való áldozatot is nélkülözhetetlennek tartja, hanem azért, hogy mindezt a világias kicsinyességeket megszüntesse, s a hívőket felhívja arra, hogy szemeiket a magasba emeljék, oda, arra az igazi szentélyre, ahol Krisztus a főpap. A harc nem a papi tiszt (sacerdotium), mint olyan, hanem a szacerdotalizmus ellen indult, és ezt a harcot elvi alapon csak Kálvin küzdötte végig. A lutheránusok és episzkopalisták [73] a földi oltárt megtartották; egyedül a kálvinizmus törekedett arra, hogy azt teljesen eltüntesse. Így aztán az episzkopalisták a földi papságot, sőt a hierarchiát is megtartották, a lutheránus országokban az országfő lett a legfőbb püspök, és fenntartották a papi rendi különbséget is; csak a kálvinizmus proklamálta a teljes egyenlőséget mindazokra nézve, akik az egyház szolgálatában állottak, és elöljáróit másnak, mint szolgáknak vonakodott elismerni. Ami az ótestamentumban az emberek számára pró-
59
fétai-szemléltető oktatás volt, az most, amikor elérkezett a teljesség, Krisztus dicsőségének útjában állott és az egyház mennyei lényegét lealacsonyította. Azért a kálvinizmus addig nem nyugodhatott, míg a szemeket ez a földi talmi arany gyönyörködtette. A szacerdotális kovász utolsó parányának eltüntetése után lehetett csak az egyház e földön ismét pitvar, honnan a hívők az Istennél levő szentélyre fel- és kitekintettek. A Westminster-confessio [74] az egyháznak ezt, az egész emberi nemzetséget átfogó égi jellegét oly szépen fejezi ki, mikor azt mondja: "Az egyház azoknak a kiválasztottaknak láthatatlan teste, akik Krisztus, mint fő alatt valaha voltak, vannak vagy lesznek összegyűjtve, így alakítván az ő testét, mely maga mindent mindenekben betölt." A láthatatlan egyházról szóló tan vallási tekintetben csak így szenteltetett meg, és így érthető meg benne annak örökkévaló kozmológiai jelentősége. Krisztus egyházának valódi lényege a földön tehát nem lehetett. Legfeljebb a hívőknek egy-egy csoportja időzhetett itt néha-néha az előcsarnokban, de a nemzedékek a világ kezdete óta egymásután elhagyták a földet s most már ott fenn vannak. Ott van a mi polgárjogunk; ott az igazi. Azért tehát mindenki, aki az egyház lényegét a földön kereste: a rendet megfordította. Aki tehát még itt időzött, eo ipso zarándok volt, ezzel fejezve ki azt, hogy az előcsarnokból a szentélybe igyekszik. És ezzel kapcsolatban a kálvinizmus minden olyan feltevés lehetőségét elvágta, amely a halál után való átmenet vagy menekülés lehetőségét vallotta még azok számára is, akik már itt a földön Krisztussal a mennyekbe nem osztattak be. Gyászmise a halottakért e földön nincs, még erkölcsi értelemben véve sem, mintha innen a földről a túl a síron élő lelket megtérésre hívhatnók. Ennek a folyamatos átmenetnek minden képzetét elvágta az az ellentét, mely az égi egyház lényege és annak földi árnyképe között fennáll. Mert lényegének fénye nem innen alulról sugárzott felfelé, hanem felülről jött a fény s hatotta át a
60
földi egyházat. Mintha valami függöny lebegne szemünk előtt, amely az egyház valódi lényegének meglátását itt a földön megakadályozza. Ezért tehát a földi élet számára csak az az egy lehetőség maradt fenn, hogy az ember a mennyei egyházzal való közösséget szellemi életével tartsa fenn, élvezve azokat a homályos körvonalú képeket, amelyek ezen az átlátszó függönyön számunkra lerajzolódnak. Nem úgy áll tehát a dolog, hogy a valódi egyház a földön van, a függöny mögött pedig csak a mi képzeletünk produktuma él, hanem ellenkezőleg, Krisztus a mi testünk formájában átment a láthatatlanba, és mellette, körülötte, benne van meg az igazi egyház. Ennek lényege pedig reánk a Szentlélek által hat.
Miután tehát most már Krisztus egyházának lényege a mi egész nemzetségünk újjáteremtésében és az ő kozmológiai jelentőségében – ami csak Krisztus visszajövetelére vár, hogy egész tisztaságában kibontakozzék – így egészen világosan áll előttünk, térjünk át annak földi megjelenési alakjára, és azt tárgyaljuk. Mint ilyen, most már úgy tűnik fel előttünk, mint "hívők gyülekezete", mint együtt fellépő hitvallók csoportja, egyházi együttélésükben azoknak a törvényeknek engedelmeskedve, amelyeket Krisztus e végre adott. Nem "Heilanstalt" (üdvintézmény) [75] mely a kegyelmet mint orvosságot osztja szét, nem misztikus szellemi rend, mely a laikusokat mágikusan dolgozza át. Nincs más, csak hívő, hitvalló személyek, akik a minden vallásban meglevő szociális erőtől hajtatva egyesülnek s akik Krisztusnak, mint királynak teljesen alávetve magukat, neki feltétlenül engedelmeskedve, próbálnak együtt élni. Ez a földi egyház. Nem épület. Nem intézmény. Nem papi rend. Kálvin előtt az egyház nem egyéb, mint maguk a hitvalló személyek, de nem mindegyik külön önmagában, hanem mindnyájan együtt, de nem jótetszésük, hanem Krisztus törvényei szerint egyesülve. A hívők egyetemes papsága így valósul meg a földön realizálva. De jól értsük meg: nem
61
azt mondom ezzel, hogy ez tehát csak kegyes személyeknek vallásos célokból csoportokba való egyesülése. Ennek magában véve az egyházzal még semmi köze sem volna. A valódi, égi, láthatatlan egyháznak a földi egyházon kell átragyognia, benne felszínre törni; mert ha nem így van: akkor van ugyan egyesülés, de nincs egyház. A valódi egyház Krisztus teste, aminek az újjászületett egyének a tagjai. Azért a földi egyház másokból nem állhat, mint a Krisztusban bekebelezettekből, kik előtte meghajlanak, ígéje szerint élnek, rendeléseihez tartják magukat; az igét az egy-ház ezért prédikálja, a sakramentumokat ezért gyakorolja és mindenben Isten színe előtt áll.
Ez pedig egyszersmind a földi egyház kormányzását is meghatározza. A kormányzás az égből, magától a Krisztustól jő. Ő kormányozza az egyházat ígéje által, amit néki adott és a Szentlélek által, mi tagjaiban működik. Más felsőségről a hívők között nincs szó. Csak szolgák vannak, kik szolgálnak, vezetnek és szabályoznak; igazi presbyteri kormányzat minden ízében. A hatalom, amelyet Krisztus adott a gyülekezetnek, a gyülekezetből származva, az íge szolgái által érvényesül, akiknek munkájok végrehajtására az atyafiak nyújtanak segédkezet. Krisztus királysága monarchikus, de az egyház kormányzása a földön teljességgel demokratikus. Nem úgy tehát, hogy valamelyik helyi egyház uralkodjék más egyház felett, hanem úgy, hogy rangban minden egyház egyenlő és ezen az alapon csak konföderatív módon zsinati kapcsolatban álljanak egymással. Ezzel azonban természetesen az egyházak megoszlása és hittartalmuk értéke szerint való különbsége is magától adva van. Ha tehát az egyház kegyelmi intézmény, amelyik kincseit hierarchikus papság által osztja szét, akkor ez a hierarchia minden nép és nemzet egyházi életére ugyanazt a bélyeget nyomja. De ha az egyház hívők gyülekezete, ha az egyházak hitvallók személyeiből állanak elő, hogy azután egységbe csak konföderáció fűzze őket össze, akkor az élet
62
változatossága egyházi téren is önmagától hoz létre sokféleséget és a közös élet az egyik egyházban természetesen tisztábban testesül meg, mint a másikban. Nem mondom azt, hogy a kálvinista teológusok ezt azonnal proklamálták. Az uralomvágy bűne közibük is belopódzott, de ettől a bűnös vonástól eltekintve, magától értetődött, hogy elméletben minden egyházzal szemben felállították a maguk ideáljának a követelményét. Am ez a körülmény semmivel sem szállítja alább annak a ténynek nagy jelentőségét, miszerint azáltal, hogy az egyházat nem hierarchiában, vagy "intézményben", hanem magában a hívők személyében keresték, a szabadság tulajdonképpeni elvét választották kiindulási pontul egyházi téren is. Mert ez elv következtében a földön a helyi egyházak felett semmi más hatalom nem állott, mint az, amelyet konföderációjuk által maguk az egyházak állítottak fel. Mármost ennek azt a különbséget, mely az embert és embert elválasztja egymástól, ék gyanánt kellett a külső egyház egységébe is beleverni. Az országok és szokások különbsége, a hajlamoknak és kedélyállapotnak, mélységnek és felületességnek különbségei szükségszerűleg oda vezettek, hogy az igazság egy és ugyanazon képének majd egyik, majd másik oldalát domborították ki egyoldalúlag. Innen az a sok elnevezés és meggyőződési irány, melyre az egyházi élet ez elv következtében szétbomlott. Elnevezések, melyek ha a mély, gazdag és teljes kálvinista hítvallástól nem kis mértékben tértek is el, sőt ha nem egy ponton ellenségként állottak is vele szemben, azért lételüket együttesen mégis a szacerdotalizmus háttérbe szorításának, továbbá azon alapelv elismerésének köszönhetik, mely szerint az egyház a "hívők" gyülekezete, amiben megint a kálvinizmus egyik alapgondolata van kifejezve. Hogy ebből sok szentségtelen konkurrencia, gyakran vétkes eltévelyedés származhatott, magától értetődik. Néha e különböző elnevezések közötti küzdelem veszedelmes formát is ölthetett, de három századnak története elégségesen bizonyít-
63
hatja, hogy ez a sokféleség, mely a kálvinista elv gyakorlati kivitelétől elválaszthatatlan, a vallásos élet virulását jobban elősegítette, mint az a kikényszerített egység, melyben az üdvösséget Róma kereste. Olyan gyümölcs ez, mely ebből a küzdelemből a jövőben is meg fog születni, ha csak az egyházi szabadság elve az egyház iránt való közönyösség elvévé nem fajul el, és ne is térjen el egy tősgyökeres református egyház sem attól a hivatásától, hogy elveinek tiszteletét másokban is felébreszteni igyekezzék.
Még egy másik pontot kell itt megvilágítani. Az egyháznak, mint hívők gyülekezetének, képzete tárt kaput nyitott annak a véleménynek, amely szerint a hívők közé nem lehet odaszámítani azok gyermekeit, mint a gyülekezet jövendő öntudatos tagjait. Ez azonban egyáltalában nem hitcikke a kálvinizmusnak. Gyermekkeresztségről szóló tantétele egészen másra tanít bennünket. Azok a hívők, kik együvé gyülekeznek, sarjadékaiktól elmetszve nincsenek, sőt inkább azokat megszentelik és az egyházba gyermekeiket is magukkal viszik, ahonnan aztán azok, mint felnőttek, csak akkor válnak ki, ha nem hisznek többé. Ez a "szövetség"-ről szóló kálvinista dogma, ([76]) fontos hittétel, amelyik azt fejezi ki, hogy az egyház nem az emberi nemzetségen kívül álló valami, hanem épen azért, mert annak újjászületett magvát hordozza magában, a nemzedékek természetes, szerves továbbszaporodásával is karöltve halad. A "szövetség" és egyház nem egy és ugyanazt jelentik. Mert a szövetség az egyházat és nemzetséget köti össze egymással és Isten maga az, aki az ő szövetséghűségében egyház és nemzetségünk között az összefüggést megpecsételi. Az egyházfegyelem ezt a szövetséget szentnek tartja ott, hol a nemzetségösszefüggés az egyházat rontaná. Azért a kálvinista állásponton népegyházról ([77]) sohasem lehet szó. A nemzeti egyház gondolata, amelyik csak egyetlenegy népet ölel át, pogány, legfeljebb zsidó gondolat. Krisztus egyháza egyetemes. Nem egyetlen egyház: az egész világ az ő terü-
64
lete. És amikor a lutheránus reformáció a fejedelmek akaratára az egyházakat nemzetivé tette és arra a református egyházak is elcsábítani engedték magukat, magasabb álláspontra nem emelkedtek, mint amelyen Róma világegyháza is állott, sőt még lejjebb süllyedtek. És ezzel a szomorú önlealacsonyítással szemben a református egyházak egyetemes jellegét a dordtrechti és westminsteri zsinatok védték meg.
Az egyház lényegének és megjelenési formájának ilyen vázolása után, harmadszor az egyház földön való fellépésének céljára szeretném a figyelmet irányítani. Az állam és egyház elválasztásának kérdéséről most hallgatok. Hisz' harmadik felolvasásomban úgyis magától rákerül a sor. Most csak a célról akarok beszélni, amelynek megvalósítása az egyház feladatát képezi. Ez a cél most már nem emberi, egoisztikus: hanem a hívek előkészítése a mennyországra. Az újjászületett gyermek, aki a bölcsőben hal meg, minden előkészület nélkül megy a mennyországba. Ahol ugyanis a szívbe a Szentlélek az örőkélet csíráját plántálta, ott a szentek állhatatossága [78] a záloga az örök üdv bizonyosságának. Igen, az egyház Isten akaratából van. Az újjászületés elég ugyan a kiválasztottnak arra, hogy örök sorsáról bizonyos legyen, de nem elég arra, hogy Isten az ő munkájának dicsőségét az emberek között megláttassa. E végre az újjászületést a megtérésnek kell követnie és erre a megtérésre az egyháznak az ige hirdettetése által kell az embereket szorítani. Az újjászületett emberben ég ugyan valami szikra, ám csak a megtértben lobban az lángra, és ez láng az a világosság, melyet a világnak látnia kell ragyogni, hogy dicsőítse a mi mennyei Atyánkat; mert úgy a mi megtérésünk, mint jócselekedelekben való megszentelődésünk Jézus által követelt fenséges jellegét csak akkor nyeri meg, ha abban nem főleg mennybejutásunk garanciája, hanem Isten dicsőítése a főcél.
Ezt a lángot egyházunknak másodsorban a szentek
65
közössége és a sakramentumok kiszolgáltatása által kell erősíteni és nagyobb fényűvé tenni. Csak száz meg száz viaszgyertya együttégése adja ki a csillár teljes ragyogását. Ilyen a szentek közössége is. Sok kicsi lángot foglal magában, hogy egyik a másik fényét emelje és hogy Krisztus a hét gyertyatartó ([79]) között járhasson; és ahogy Krisztus így a lángok világosságában jár, sakramentaliter megdicsőíti azt a fényözönt, mely minden hívőből kiárad. Így hát az egyház célja nem bennünk, hanem Isten nevének megdicsőítésében rejlik. Innen az a szigorúan szellemi kultusz, mellyel a kálvinista a maga egyházában Istent tisztelni akarja. Maga Hartmann, a hitetlen filozófus is észreveszi, hogy minden kultusz annál vallásosabb, minél nagyobb a bátorsága mmden külsőséget elkerülni és az istentiszteletben egyedül a lélek szellemi szépségét juttatni kifejezésre. Az érzéki kultusz vallásilag az embernek hízelegni akar. A tisztán lélekben és igazságban való imádásra egyedül a kálvinizmus tiszta szellemi kultusza törekszik. Hasonló feladata van a fegyelemnek is, mely a kálvinista egyházi életnek nélkülözhetetlen alkateleme. Fegyelem, amelyet nem csupán azért szerveztek meg, hogy a botrányokat lehetetlenné tegye, sem azért, hogy a felnövő vad hajtásokat lemetssze, hanem azért, hogy Isten szövetsége szentnek tartassék, és hogy azt a benyomást, hogy Isten szeme igen tiszta arra, hogy a rosszat szemlélje, az egyházon kívül, mélyen bent a világban is éreztesse. Utoljára jön még mindehhez az irgalmasság szolgálata, amit a visszaállított diakonátusban, ([80]) a maga teljességében, egyedül Kálvin fogott fel és juttatott érvényre. Ezt sem Róma, sem a görög, sem a lutheránus, sem az episzkopális egyház nem ismeri. A diakonátust, mint az egyházi életnek nélkülözhetetlen alkatelemét, egyedül a kálvinizmus juttatta újból érvényre. De itt is az a magas elv vonul keresztül, hogy nem azoké a dicsőség, akik az alamizsnát nyújtják, hanem egyedül az Övé, aki a szíveket jótékonyságra indítja. A diakonusok nem a mi szolgáink, ha-
66
nem a Krisztuséi. Amit reájuk bízunk, azt mi, mint Jézus javainak kíncstárnokai, Neki vagyunk kötelesek visszaszolgáltatni, és az ő nevében, mint az ő kincsét kell az ő szegényeinek odanyújtani. Aki egyedül a diakonusnak vagy az ajándékozónak ad hálát, megtagadja Krisztust, ki a diakonusi intézményben is az isteni adományozó, s aki az ő szegényeinek meg akarja mutatni, hogy nemcsak a lélek, de a test szükségleteire, tehát az egész emberre és az egész életre nézve is ő a Christus consolator, ([81]) tehát az, akit Isten az ő gyülekezetébe szabadítónak állított be.
Tehát a kálvinizmusban a vallás és egyház alapgondolata fedik egymást. Minden egoizmus és eudaimonizmus [boldogságtan] elejétől végig száműzve van onnan! A vallás és egyház mindenkor Istenért és nem az emberért van. Az egyház Istenből ered, megjelenési alakját is Istentől nyeri, célja mindvégig az Istenhez való folytonos közelebb jutás marad.
Mi a vallás gyümölcse a gyakorlati életre nézve? vagy, ha úgy tetszik: mi a kálvinzmusnak az erkölcsi kérdésben elfoglalt álláspontja? Ez a harmadik, vagy utolsó főrész, amellyel a kálvinizmus és a vallás című felolvasásosn szinte természetes módon befejeződik. És az első, ami itt szembeötlik: az a látszólagos ellentét, amely a kálvinizmus hitvallása és gyakorlati élete között van. Míg ugyanis az első állítólag az erkölcsi életet eltompítja, addig a második a maga területén minden más vallást túlszárnyal. Az antinomista ([82]) és puritán nem egyéb, mint gyom és gazdag kalász egy és ugyanazon mezőn összegyűlve, de úgy, hogy kezdetben az a látszat, mintha az antinomista logikusan a hitvallásból születnék, s mintha a puritán a praedestinatio ([83]) mindent megfagyasztó hidegségétől egyedül csak erkölcsi komolysága melegségének szerencsés következetlensége által tudna menekülni. Római és lutheránus, remonstráns, ([84]) libertinus ([85]) oldalról mindig is azt hányták a kálvinizmus szemére, hogy kérlelhetetlen ragaszkodása az eleve elrendelés dogmájához, tetézve még a szentek állhatatosságáról
67
szóló tanítással, lomhává tesz a gyakorlati életben, tág lelkiismeretűvé és könnyelművé az erkölcsi életfelfogásban. De a kálvinizmus erre a vádra az okoskodással szemben nem okoskodással felel, hanem a hamis következetesség mgyarázataival (konsequenzmacherei), csendesen és alázatosan, egy világszerte ismert tényt állít szembe s csak azt kérdi tőlük: tud-e más vallás, életfelfogás tekintetében, a puritánokénál magasabbrendű komolyságot felmutatni?
"Bűnt kövessünk hát el, hogy a kegyelem annál nagyobb legyen?" kérdi ugyanaz az álkövetkezetesség már a szent apostoloktól. ([86]) És mikor a Heidelbergi Káténak a 16. században azt a kérdést kellett megcáfolnia, hogy "nem nevel-e ez a tan istentelen és gonosz embereket?" – ez a kérdés sem volt egyéb, mint ugyanannak a hazug vádnak a megismétlése. Bizonyos, hogy aki a lelkében lakozó bűnhöz ragaszkodott, sőt ápolta azt és végezetül antinomista ([87]) lett, az időről-időre a kálvinista hitvallást használta fel pajzsul, hogy világias érzületét a mögé rejtse, testi indulatait azáltal fedezze el. De amily kevéssé van köze a valláshoz annak, aki a hitvallást csak egyszerűen elhadarja, éppoly kevéssé voltak csak valaha is kálvinisták azok, akik kálvinista hitvallásukra nagy hangon hivatkoznak. Szívében kálvinista egyedül az, akinek lelkét a Mindenhatónak felsége személyesen ragadta meg és aki az Örökkévaló szeretetének mindent legyőző ereje előtt meghajolva, erről a felséges szeretetről, abban a hitben, hogy általa kiválasztatott (tehát Őneki kell mindent köszönnie), a világgal, a sátánnal és szívének minden gonosz indulatával szemben bizonyságot mer tenni, és aki Isten és az Ő igéje előtt másként, mint reszketve, meg nem állhat, gyakorlati életének főelvét pedig az Úrnak ebben a félelmében találja meg. Nomisztikusnak ([88]) ezért nevezték a kálvinizmust és a szoteriologikus vallásoktól, bár igaztalanul, ezért különítették el. Azonban nomisztikus az, aki üdvösségét a törvény betöltése által akarja biztosítani, míg a kálvinizmus szerint az üdvösség
68
soha másként nem juthat a bűnösnek osztályrészül, mint a Krisztus legszentebb személye és végtelen védelme által. Az a főelve, hogy a hívőt nemcsak az egyházban, hanem egyéni, társadalmi és állami életében is Isten szent színe elé állítja. A kálvinista egész emberi mivoltában Isten előtt hajol meg. Zarándok ő, de nem olyan értelemben véve, mintha egy olyan világon haladna keresztül, mely őt nem érdekli, de zarándok abban az értelemben, hogy útjának minden pontján Isten teljes felségével kell számolnia, aki az út végén reá várakozik. A kapu előtt, melyen át az örökéletbe megy be, van az utolsó ítélet, és ez az ítélet egy nagy, minden legkisebb részletre kiterjedő vizsgálat lesz arra nézve, hogy vajon ez a hosszú zarándokút minden tekintetben Isten törvényei szerint, Istent kereső szívvel folyt-e le?
Már most az a kérdés, hogy mi a kálvinista számára az Isten törvényeibe vetett hit? Nem más, mint a szívbe legyőzhetetlenül belevésett ama meggyőződés, hogy minden életet Isten először kigondolt, s csak azután valósított meg s azért minden teremtett életben Isten által meghatározott törvényszerűség rejtőzködik. Nincsen élet körülöttünk az egész természetben anélkül, hogy annak az életnek rendje ne volna s ez az, amit most természeti törvénynek neveznek; olyan kifejezés ez, amit mi is elfogadunk, ha alatta nem a természet által önmagának adott törvényeket, hanem a természetnek adott törvényeket értünk. Így vannak a csillagos égnek is törvényei ott fenn és vannak a földnek is itt lenn, amelyek által a föld fennáll, mert mint a zsoltáríró mondja: ezek a törvények Isten szolgái. Így vannak Istennek törvényei testem, ereimben áramló vérem és lélekzést végző tüdőm számára. És így továbbmenve, vannak Istennek törvényei gondolkozásom számára a logikában, törvények, amelyek képzeletem erejét szabályozzák művészi tekintetben, és végül vannak Istennek törvényei minden emberi élet számára erkölcsi téren. Nem csupán néhány egyetemes, ál-
69
talános törvény, mely a konkrét eseteket az én döntésemnek hagyja fenn, hanem miként Isten törvénye mozgatja a legkisebb csillagokat is és a leghatalmasabb napok pályáját is Ő igazgatja, úgy terjednek ki ezek a törvények erkölcsi tekintetben ís, a legkisebb és legkülönösebb részletekre is, megmondva mindig, hogy mit akar az Isten. És Istennek törvényei a leghatalmasabb életkérdésekben épp úgy, mint a látszólag legcsekélyebb életnyilvánulásokban is hatnak reánk, nem úgy, mint valami törvénykönyv cikke, nem is úgy, mint szabályok, amelyeket könyvből olvasok, nem mint az életnek kodifikációja, mely Isten nélkül csak egy pillanatig is tekintéllyel és bizonyossággal bírhatna, hanem mint a mindenható és mindenütt jelenvaló Istennek állandó akarata, mely minden adott pillanatban ezt és ezt így rendeli, így határozza és erkölcsi elhatározásomban így irányít. Nem Kant szerint okoskodva jut el a kálvinista a "Du sollst"-ról ([89]) egy törvényhozó eszméjére, hanem mivel Istent érzi egész lételében, azért hallgat a "Du sollst"-ra, mely a természetben testében, gondolkodó és cselekvő életében egyaránt megzendül s mindannyiszor egyenesen Istentől jut el hozzá. E törvényekhez alkalmazkodik, ám nem kényszerből, mintha ez reá nézve iga volna, vagy azt magáról le akarná rázni, hanem ugyanazzal a készséggel, amelylyel egy ismeretlen országban a kalauzt követjük, belátva, hogy ő tudja az utat, nem mi és ebből a főokból kifolyólag őt követni egyedül biztos. Mint a megzavart lélegzetvételnél mindent elkövetünk, hogy a lélegzetvétel ismét normális, azaz Isten törvényei szerint való legyen s ha ez sikerül, szabadabban érezzük magunkat: úgy a hívő is az erkölcsi élet minden megzavarása után arra törekszik, hogy lelki lélegzetvétele ismét Isten törvényei szerint állíttassék helyre, mert csak akkor érzi magát szabadon, s mert tudja, hogy csak akkor mehet előre. Épp azért ún. közönséges [általános] és keresztyén parancsolatok között különbséget nem tesz. Mert képzeljük csak el, mi lenne, ha Isten eredetileg másként
70
akarta volna a világ folyását és most a Krisztusban már így. Mint hogyha Ő nem az Örökkévaló, Változhatatlan volna, ki a teremtés első órájától kezdve minden örökkévalóságig egy és ugyanazon szilárd erkölcsi világrendet akarta és állította be? És bár bizonyos ugyan, hogy azt a port, amivel a bűn a világrendet befedte, Krisztus seperte le, úgy, hogy az újból eredeti tisztaságában ragyog; hogy Istennek ebből a világrendből hozzánk szóló örökkévaló szeretetét napfényre megint a Krisztus hozta, és hogy mindenekfelett a Krisztus erősíti képességünket, hogy ebben a világrendben éljünk: azonban ez a világrend úgy előtte, mint utána ugyanaz marad, ami kezdettől fogva volt; és nemcsak a hívőre nézve érvényes (mintha a hitetlen számára kevesebb is elég volna), hanem érvényes az mindenféle emberi viszonyok között mindenkire nézve, akit csak embernek neveznek.
Itt tehát valami úgynevezett erkölcsi életről való filozofálásnak, melyet nekünk kellene kitalálni és szabályozni, nincs helye, hanem igenis arról van szó, hogy Isten és az Ő törvényei felségének kell magunkat alávetni. Ennélfogva a kálvinista minden erkölcsi tanulmánya a Sínai-hegyen adott törvényre van alapozva, nem mintha az erkölcsi világrend akkor lett volna újonnan vagy újra megalkotva, hanem azért, mert a Sínai-törvényben ([90]) jutott hiteles kifejeződésre az, amit Isten az ember szívébe írt akkor, amikor teremtette azt, s amit megtérésekor ugyanannak a szívnek tábláira vés. Az embernek tehát a lelkiismeretre kell hallgatni, de nem mint individuális törvényhozóra, melyet mindenki külön hord szívében, hanem mint közvetlen "sensus divinitatis"-ra, amely által Isten bennünket legbensőbb valónkban irányít és ítélete alá hajt. Nem áll tehát a vallás külön az ő dogmatikájával és emellett, mint valami második dolog, erkölcsi életünk az ethikával, hanem a vallás Isten elé állít és Isten az ő szent akaratával áthat bennünket. Minden vallásos cselekvés alapmotívuma a szeretet és imádat; arra kell tehát törekedni, hogy Isten félelme, mint
71
realitás az egész életbe, családba és társaságba, tudományba és művészetbe, egyéni és állami életbe belevitessék. A megváltott, akin minden dologban és az élet minden helyzetében az állandóan jelenvaló és reá tekintő Istennek mélyen szívében gyökerező félelme uralkodik: íme az igazi kálvinista képe. A folyton, minden dologban mindig jelenvaló Istennek legmélyebb, legszentebb imádata, mint az életnek zsinórmértéke: íme az eredeti puritánnak képe. A világmegvetés sohasem az ő ismertető jegye, de az anabaptistának volt jelszava. A "Mydinghe"-ról ([91]) szóló anabaptista dogma bizonyítja ezt. E dogma kijelentése szerint a "szentek" a világgal szemben dualisztikusan állanak. Nem esküsznek, katonai szolgálatot nem teljesítenek, közhivatalt nem vállalnak. Már itt egy új világ az övék, amelynek a régivel semmi köze nincsen. A régi világgal szemben való minden kötelezettséget és felelősséget magukról elhárítanak és rendszeresen kerülik, mert attól félnek, hogy magukat vele beszennyezík. De az igazi kálvinista éppen ezt támadja, és ezt tagadja. Nincs két világ, amelyek mint jó és rossz világ egymással vannak összefonódva. Egy és ugyanazon személy az, akit Isten jónak alkotott, de azután elbukott és bűnös lett, és a régi bűnös az, aki azután újjászületik és az örökéletbe bemegy. És ugyanígy egy és ugyanazon világ az, amelyik egykor a paradicsomot hordozta és azután átok alá került, de az egyetemes kegyelem megtartotta, hogy a Krisztus által megmentve, nemsokára a világpusztuláson keresztül menjen megdicsőült állapotának elébe. Éppen azért a kálvinizmus nem zárhatja be magát a maga egyháza épületébe, hogy úgy adja át annak a világot, hanem inkább az az ő magasztos hivatása, hogy a világot Isten rendelése szerint a lehető legmagasabb fokra fejlessze, és e világnak közepette mindazt, ami emberileg tiszteletre, szeretetre méltó és jól hangzó, Isten akaratáért megbecsülje. Azért látjuk a történelemben azt, hogy – engedjék meg, hadd szóljak az én holland elődeimről is – alig, hogy a
72
kálvinisták Hollandiában egy negyed század alatt megerősödtek, mindenütt gazdag élet virul fel és az emberi foglalkozások minden terén megfékezhetetlen energia szórja szét lángra gyújtó sugarait. Úgy, hogy hajózásuk és kereskedelmük, közéletük és gyári iparuk, földmívelésük és kertészetük, művészetük és tudományosságuk soha nem ismert gazdagsággal virágzik és az emberi élet egészen új fejlődésének adta meg a lökést egész Nyugat-Európában.
*
Mindezzel szemben azonban egy kivételt megengedek, s ezt egész határozottan meg is akarom egyfelől védeni, másfelől pedig kellőképpen meg is akarom világítani. Nevezetesen nem minden, a meg nem tért világgal való közelebbi érintkezést tart a kálvinizmus veszélytelennek. És éppen ezért a szerencsejáték, színház és tánc szentségtelen befolyásával szemben erős védőbástyát épített magának.
A kártyajátékot kálvinista oldalról száműzték; nem azért, mintha bármely játék önmagában véve tilos lenne, vagy mintha a kártyában valami démoni elem rejlenék, hanem azért, mivel azt a veszedelmes hajlandóságot ébreszti fel, hogy az ember Istent elhagyja és a szerencsében bizakodik. Mert az a játék, melynél az eredményt kizárólag az éles látás, a cselekvés gyorsasága és nagy gyakorlottság határozza meg, nemesít. De az olyan játék, mint a kártyajáték, ahol a fődologban az a tény dönt, hogy a kártyák miképpen feküsznek és osztatnak ki: egy, az Istenen kívül álló hatalom iránt költi fel a hitet, melyet aztán Szerencsének vagy Véletlennek neveznek el. Már most ilyen tévhitre minden bűnös ember természettől hajlik. Korunk börzejátékának láza mindennél ékesenszólóbban bizonyítja, mennyivel erősebb az a vonzó erő, amit a szerencse csábítása gyakorol reánk, annál, amelyet bármely más komoly erőfeszítés ébresztett bennünk. Nos tehát, a kálvinista úgy gondolta, hogy a következő nemzedékeket ezzel a hajlammal szemben fel kell fegyverezni. A kártyajáték azonban
73
ezt a gonosz hajlandóságot csak fokozza. És minthogy az igazi kálvinistára nézve a mindig Isten jelenlétében való élés nyitotta fel azt a forrást, miből acélerős életkomolysága és fokozott életereje árad ki: mindig megvetette az olyan játékot, mely a Szerencsét Isten végzése, a Véletlen után való sóvárgást pedig a hit szilárd bizodalma fölé állította. Istent félni és mégis a szerencse kegyét hajhászni, mint tűz és víz, összeférhetetlennek tűnt fel előtte.
A színház látogatása ellen emelt kifogása egészen más természetű volt. A költészetben önmagában semmi bűnös dolog nincs. A képzelőtehetség is Isten adománya. A drámaiban sincs semmi rossz. Milton mennyire dicsőítette Shakespeare-t, s ő maga is nem drámai formában költött-e?! A nyilvános előadásban, mint olyanban, sincs semmi rossz! Kálvin idejében Genfben az egész nép számára színdarabokat adtak elő a piacon. Ami a megbotránkozást előidézte, az nem maga a komédia, vagy tragédia, az opera, vagy operett volt, hanem az az erkölcstelen áldozat, melyet a színészek és színésznők azért hoznak, hogy minket gyönyörködtessenek. A színtársulatok azokban az időkben nagyobbrészt erkölcsileg elfajult testületek voltak. Egyrészt mivel a mindig más szerep játszása által a jellem fejlődése ([92]) lehetetlenné vált, másrészt mivel náluk, egészen ellenkezőleg, mint a görögöknél, a nőt is színpadra engedték, és a színház anyagi virulása attól függött, hogy a nő áldozatul hozta-e azt, mi neki legszentebb: erényét, becsületét?! Bizonyos, hogy szigorú erkölcsi alapon álló színtársulat is elképzelhető, de az ilyet egy néhány igen nagy várost kivéve – se nem látogatják, se nem fizetik. Ennek következményeként a lényeges állapot az volt és maradt, hogy egy színháznak, – (mint azt a "The Christian"-ban nemrég Hall Cayne is bebizonyította) – annál jobban ment a dolga, minél kevesebbet törődött az erkölcsös élettel. Mint szabályt ki lehet tehát mondani, hogy a színügy virágzása a jellembeli lealacsonyodás és az erkölcsi elfa-
74
julás hekatombáján épült fel. A fül és szem gyönyörűségének ilyen áron való megvásárlását, mert az emberben minden emberit Isten akaratáért tisztel, a kálvinista határozottan elítélte.
Végezetül, ami a táncot illeti, még az olyan világlapok is, mint a "Le Figaro", a kálvinisták pártján állanak. Az az erkölcsi kín, mellyel egy szerető apa féltő gonddal felnevelt leányát először vezeti bálba, nem titok senki előtt, aki ezeknek a köröknek hangját, a tekintetét és viselkedési módját ismeri. Azonban itt sem a tánc ellen protestál a kálvinista, hanem a bűn ellen, ami abban rejlik, a bűn ellen, amire az csábít.
És ezzel visszatérek ahhoz a bástyához, amelyről már beszéltem. Jól megfigyelték annak idején atyáink, hogy éppen a tánc, játék és színpad voltak azok, mik a társadalom világias részét bűnbe merítették. Mert ezek a dolgok ezekben a körökben nem mellékes, hanem főjavai voltak az életnek, ahol azt támadták meg és gyalázták legjobban, aki a világnak e három dicsősége ellen szólani mert. És éppen azért tényleg ebben a háromban látták meg azt a Rubicont, mely át nem léphető, ha azt nem akarja az ember, hogy az élet komolyságát játék és az Úrnak félelmét érzéki gyönyörök hajhászása váltsa lel. És vajon okos tiltakozásukat az eredmény nem igazolta-e? Az én hazámban még most is, háromszáz év múlva is, egész nagy köröket lehet találni, amelyekbe a világias érzület nem képes behatolni, hol az évet nem kifelé, hanem befelé irányul, és ahol, hála a szent lelki összpontosításnak, a magasabbrendű dolgok iránt való oly érzék s a szent dolgok után való olyan törekvés ébredt, amelyért bennünket minden más csoport irigyel. Nemcsak a pillangó szárnyai maradtak ezekben a körökben sértetlenek, de még a hímpor is tiszta fénnyel ragyog a szárnyakon.
És most fejtegetéseim összefoglalása az, amire még figyelmüket kérem. A mi századunk a kálvinizmus száza-
75
dát, az erkölcsi életről és erkölcsi problémákról szóló röpiratok óriási áradatát illetőleg, messze túlhaladja. Filozófusok és teológusok egymással versenyeznek, hogy számunkra az erkölcsi élet útját előrajzolják, vagy összezavarják, ahogy vesszük a dolgot. De egyet, a megrendült lelkiismeret erkölcsi szilárdságát visszaadni nem képesek. Sőt, inkább az már a panasz, hogy lassanként erkölcsi életünk épületeinek összes alapjait aláássák, úgyhogy a végén semmi támpont nem marad, amiről a tömeg azt érezné, hogy erkölcsi jövőjének zálogát képezi. Az erősebb jogát, mint igazságot vallják, a tulajdont lopásnak nevezik el, a szabad szerelmet proklamálják, a becsületességet kikacagják és a panteistának [93] szabad Jézust Néróval egy színvonalra állítani. És most hasonlítsuk össze ezzel azt a hihetetlen eredményt, amelyet a kálvinizmus háromszáz évvel ezelőtt elért. Ez megértette, hogy a világot nem erkölcsi bölcselkedéssel, hanem a lelkiismeret finom érzékenységének visszaállításával lehet csak megmenteni. Azért nem sokat okoskodott, hanem a lelkeket ragadta meg, és odaállította őket szemtől-szembe a Mindenható színe elé, hogy a szív megremegjen szent Felsége előtt újra, és ebben a felségben az ő szeretetének glóriáját fedezze fel. És ha visszatekintünk a történelembe, s látjuk, hogy a kálvinizmus annak idején a világot mennyire megromolva találta, hogy az erkölcsi élet minden országban, az udvaroknál és a nép között, a papoknál és a tudomány vezetőinél, nők és férfiak között egyaránt, fent éppúgy, mint alant, mennyire alá volt süllyedve, és ha látjuk azt, hogy a kálvinizmus egyszerre öt országban, egy emberöltő alatt, az erkölcsi életnek mily széles körét teremtette meg, s ezt az erkölcsi érzéket még eddig sem felfogásának magasztosságában, sem az önuralom erejét illetőleg felül nem múlta semmi: hogyan tagadhatná közülünk bárki is, hogy a győzelem pálmáját erkölcsi téren a kálvinizmus ragadta el mindenféleképpen?
JEGYZETEK
42. Ateizmusnak nevezzük az öntudatos istentagadást bármilyen formában.
45. Palingenezis (görög szó) újjászületés.
46. Monoteisztikus az a vallás, amely egy Istenben hisz.
47. Semen religionis = a vallás magva, csírája.
50. Lásd a 18. jegyzetet. Itt arra céloz Kuyper, hogy Luther nem mert az egyházról szóló róm. kat. fogalommal teljesen szakítani.
55. Lásd a 27. jegyzetet. Kuyper itt arra céloz, hogy a modern gondolkodás nem engedi meg, hogy az Istenről valaki határozott bizonyságot tegyen. Csak annyit enged meg, hogy az ember azt higgye, hogy az Istenről sem azt nem lehet bebizonyítani, hogy van, sem azt, hogy nincs. Mert ebben áll az agnoszticizmus.
64. = a mesterséges világítás szükségessége.
66. Necessitas palingeneseos = az újjászületés szükségessége.
71. = a Krisztussal való misztikus egység.
72. A parousia szó jelenti Krisztus eljövetelét s főleg második végleges eljövetelét.
74. A Westminster-confessio az angolok leghíresebb hitvallása.
79. "Hét gyertyatartó." Célzás a Jelenések könyve 1–2. részére.
81. Christus consolator = a vigasztaló Krisztus.
86. Célzás a Rómaiakhoz írt levél 6. része 1. versére.
89. Kuyper itt arra céloz, hogy a kálvinizmus éppen fordítva okoskodik, mint Kant. Lásd az 56. jegyzetet. Kant ugyanis a bennünk levő erkölcsi érzék alapján azt a követelményt állítja fel, hogy mégiscsak kell lenni Istennek, a kálvinizmus pedig Istenből következtet a "Du sollst"-ra, és azt annak parancsaként fogja fel.
91. Mydinghe = régi holland szó és az anabaptistákra alkalmazva világkerülést jelent.
93. Panteista alapon (lásd fentebb a 21. jegyzetet) Jézus és Néró lényegében ugyanazon istenség megnyilatkozási formái, tehát közöttük áthidalhatatlan különbséget nem lehet tenni.