NEGYEDIK FELOLVASÁS.
A kálvinizmus és a tudományok.Negyedik felolvasásomban a kálvinizmusról és a tudományról akarok szólani. Ezt a témát sem lehet csak úgy sebtiben néhány szóban kimeríteni. Éppen azért csak négy gondolatra hívom fel figyelmüket és pedig először arra, hogy hogyan ébresztett a kálvinizmus érzéket a tudomány iránt, mert ébresztenie kellett. Másodszor arra, hogy hogyan adta vissza a tudománynak a maga birodalmát. Harmadszor arra, hogy hogyan szabadította meg a tudományt természetellenes bilincseitől és negyedszer arra, hogy melyik úton kereste és találta meg a tudományos konfliktus számára a megoldást.
A legelső tehát ez: a kálvinizmusban törekvés, vágy, lelkesedés lakik a tudomány iránt. Mert tényleg úgy áll a dolog, hogy általa felébredt az érzék a tudomány iránt, és elveinek erejénál fogva ki is kellett annak fejlődni. Engedjék meg, hogy ennek a ténynek az igazolására csak egy felséges lapra mutassak rá a kálvinizmus történelmében, hogy azután valamivel tovább időzzem a tudomány iránt való ama hajlamnál, amely, mint ilyen, már alapjában véve benne rejlik a kálvinizmusban. Az a, nem azt mondom, hogy a kálvinizmus, de az emberiség történetében is egyedülálló szép lap, amelyet e célból felütök, Leiden felmentésének története, amelyet még ma is megünnepelnek október 3-án, amikor ugyanis mintegy háromszáz éve, Don Louis de Requesens alatt a spanyol zsoldos hadak Leident körülzár-
113
ták és kirablással meg lemészárlással fenyegették. Egész Európa jövője függött 1573-ban attól, hogy vajon Spanyolország vagy Hollandia győz-e, mert Hollandiának emberi fogalmak szerint feltétlenül el kellett buknia, ha Haarlem után Leident is beveszi a spanyol. Az a küzdelem, amelyet Leden ostrománál Alba és Vilmos herceg vívtak, tulajdonképpen a körül forgott, hogy milyen fordulatot vegyen a világ történelme azután. És hogy Alba seregeinek végül mégis alul kellett maradni, és Hallgatag Vilmos a szabadság zászlóját Európa fölött mégis lobogtathatta, csakis Leiden felmentése által volt lehetséges. A legjobb csapatok ellen, amelyet akkor a világ első hadseregeinek tartottak, vette fel Leiden a harcot, majdnem teljesen katonaság nélkül, bástyáin, sáncain belül, úgyszólván teljesen polgárai által védelmezve. 1573 októberében kezdték meg a spanyolok a körülzárt sáncok ostromát, és már három hónap mulya nem volt kenyér a városban. Szörnyű éhinség kezdett dühöngeni. Kutyákkal, patkányokkal táplálkozott a földúlt lelkű polgárság. E fekete éhség miatt aztán kitört a pestis is, amely a lakosságnak majdnem egyharmadát ragadta el. A spanyolok akkor békát és bocsánatot ajánlottak fel a haldokló népnek, de Leiden tudta, hogy mily gyalázatosan szegták meg a spanyolok szavukat már Haarlemnél és Naardennél is, tehát büszkén és merészen ezt felelte: "Ha kell, még a balkezünket is megesszük, hogy a jobbal még feleségünket, szabadságunkat és vallásunkat veletek szemben megvédelmezhessük, ó zsarnokok!" Ebben aztán állhatatosak is maradtak. Minden arra várt, hogy az orániai herceg fölszabadító hatalmának napja elkövetkezzék, de... a hercegnek az Istenre kellett várni. Egész Hollandiában át voltak törve a tengeri gátak, és Leiden körül az egész vidék víz alá került. Egy flotta már készen is volt arra, hogy a felszabadításra siessen, de a szél elhajtotta a vizeket, és a sekély, mocsaras helyeken bizony nem volt képes keresztül jönni. Isten próbára tette népét. Amíg aztán végre október
114
1-én a szél nyugat felé fordult és földuzzasztotta a vizeket, úgyhogy a flotta átjöhetett rajta. A spanyolok pedig mind menekültek az árvíz elől. Október 3-án vonult be a hajóhad Leidenbe, és ezzel fölszabadult Leiden, Hollandia és Európa pedig meg volt mentve. A halálosan kimerült lakosság már alig bírt járni, de azért mégis, mindnyájan, mint egy ember, legelőször a templomba, az imádság házába vánszorogtak. Mindenki térdre borult, hogy Istennek adjon hálát. De amikor így együtt a hálaadó zsoltárt akarták elénekelni: nem jött ki hang az elepedt ajkakon, a hála könnyeibe és zokogásba fúlt az ének.
Íme, amint mondtam, egyetlen egy felséges lap a szabadság vérrel írott történetében. És ha most azt kérdezik önök, hogy mi köze ennek a tudományhoz, íme a felelet: a holland államok a haláltmegvető bátorság elismeréséül nem egy marék rendjelet, sem aranyat, sem megkülönböztetett tiszteletnyilvánításokat adtak Leidennek, hanem a tudományok iskoláját, a világhírű leideni egyetemet. Tudományos érdemeire a németnél senki sem büszkébb, és mégis nem kisebb ember, mint Niebuhr mondotta egyszer, hogy "a leideni egyetemi ülésterem a tudományok legnevezetesebb aulája. A legkiválóbb tudósokat magas fizetéssel csalták oda. Scaligert [124] hadihajón hozták Franciaországból. Salmasiust [125] egy egész svadron lovasság kísérte. Micsoda hosszú sorban tudnám én itt önöknek a tudományok ama hercegeinek és fejedelmeinek nevét felsorolni, akiknek dicsősege Leidenben ragyogott, vagy elmondani, hogy a tudományok ilyen érzéke, amely Leidenből kisugárzott, az egész népet mennyire áthatotta, Hisz' ismerik önök is a Lipsiusokat, a Hemsterhuysenseket és a Boerhavékat. Tudják, hogy Hollandiában fedezték fel a teleszkópot, Hollandiában a mikroszkópot, Hollandiában a termométert, és hogy hogyan lettek lehetségesek éppen ezek alapján a tapasztalaton nyugvó empirikus tudományok. Azt a tényt tehát, hogy Hollandiában a tudományok iránt való érzéket a kálviniz-
115
mus ébresztette föl, nem is vonja kétségbe senki. De a leghatározottabb és legmegragadóbb bizonyíték erre mégis a leideni főiskola megalapítása. Mert egy olyan pillanatban, amikor az ember élet-halál küzdelemben a világtörténelem folyását fordítja meg, legfőbb jutalmul a tudományok egy egyetemét fogadni el: ezt csak oly népnél lehet elképzelni, amely életfelfogásában a tudományok iránt való szeretetét szívén viseli.
Most pedig magára az elvre térek rá; mert nem elég csak a tényt elismerni, hanem meg kell mutatni azt is, hogy miért kellett mintegy a kálvinizmusnak a tudományok iránt való érzéket felébreszteni. És ne nézzenek idegenül reám, ha ennél a kérdésnél egy kálvinista dogmára, a predesztinációra mutatok rá, mint a magasabb értelemben vett tudományosságnak abban az időben, legerősebb rugójára. Előbb azonban szüntessünk meg egy fenyegető félreértést abban a tekintetben, hogy mit is kell tudomány alatt érteni.
Mert én most az emberi tudományról, mint egységes egészről beszélek. Nem arról, amit önök között a "sciences" névvel neveznek, sem olyan értelemben, ahogy a franciák is "sciences exactes"-ról [126] beszélnek. Különösen tagadom azt, hogy a puszta tapasztalat önmagában véve valaha is befejezett tudományt tudna létrehozni. A legfinomabb mikroszkopikus, a legmesszebbre ható teleszkopikus vizsgálódás még nem egyéb, mint megerősített látással való megfigyelés, és az ily módon érzékelt jelenségekből csak akkor jutunk el a tudományra, ha abban a különös jelenségben az általánosnak a törvényét fedezzük fel, és így megértjük azt a gondolatot, mely a jelenségek egész komplexumában uralkodik. Ily módon állanak elő az egyes tudományok; ennél azonban nem nyugszik meg az emberi lélek, mivel nem nyugodhatik. Mert még azt is, amit az egyes tudományok eredményeznek, az eredmény vagy hipotézis által csoportosan egy fő elvnek az uralma alá kell vonni, amikor aztán a filozófia lép elő sátorából, hogy mindazt, ami így csoporton-
116
ként állott elő, mint egyetlen egészet gondolja át. Mert csak akkor ünnepli a tudomány legteljesebb diadalát, amikor az egész kozmikus élet egységét kikutathatta. Mert ha tudom is azt, hagy Dubois Raymond "ignorabimus"-ával [127] hogyan némították el a magasabb tudomány iránt való szomjúságot, hogy soha le ne csillapítsák azt és az agnoszticizmusban [128] az élet háttere elé és mélységei fölé függönyt húztak, hogy az egyes tudományok elkülönülésével megbékéljenek: de azt is tudom, hogy már régóta bosszút áll az emberi szellem ezért a szellemi vandalizmusért. A minden létező eredete, összefüggése és rendeltetése után való kérdést nem lehet elnyomni és az a veni, vidi, vici, amellyel az evolúció-elmélet [129] mindazon körökben, amelyek a bibliával szemben állanak, különösen pedig naturalistáink között a terrénumot rohammal bevette, elég bizonyíték arra, hcgy mily nagy szükség van nálunk a nézőpont egységességére.
Mármost az a kérdés, hogy hogyan őrizte meg a kálvinistáknak a predesztínációba vetett hite a tudománynak ama magasabbrendű formája iránt való ezen érzéket, amely az egész mindenséget, mint egységet tekinti? Hogy ezt megérthessük, az eleveelrendelésről Isten világtervére kell visszamennünk. Ez nem önkény. Ezt meg kell tenni. Mert hiszen a predesztinációba vetett hit nem egyéb, mint Isten világtervének a mi saját személyes létünkre való alkalmazása és érvényesítése, azaz feltüntetése annak, hogy mi azt hisszük: Isten elhatározó akaratának szabad hatalmát a mi saját személyünkre is alkalmazhatjuk. Szóval nem megállani a szavaknál, hanem egész személyünkkel, egzisztenciánkkal és jövőnkkel e hitvallás mellett megmaradni, ez a lényeg. Őszinteség, megingathatatlan határozottság és szilárdság mindabban, amit az Isten munkáinak egységéről és meghatározottságáról kimondunk. Nemes bátorság ténye, mivel az elbizakodottságtól visszatart. De jó, menjünk hát vissza Isten tanácsvégzésére; és mi mást
117
jelent akkor ez a dogma, mint bizonyosságot afelől, hogy a dolgok, ti. az egész mindenség létezése és befolyása nem szeszély vagy véletlen játéka, hanem szigorúan meghatározott rendnek engedelmeskedik; hogy van egy erős akarat, mely az egész természetben és az egész történelemben érvényesül. Bizonyára elismerik önök is, hogy ez a gondolat mindjárt egységes összefoglalásra vezet. Arra kényszerít, hogy egyetlenegy, minden fölött uralkodó elvet fogadjunk el. Valami egyetemesnek az elfogadására kényszerít, amely minden különös mögött ott van és benne megnyilatkozik. Annak a bevallására kényszerít, hogy mindenben valami határozottság és szabályszerűség rejtőzködik. Így aztán a mindenség nem valami egymásra hányt kövekből álló halom lesz, hanem egy határozott stílusban felépített monumentális épület. Áldozzuk föl ezt a gondolatot, és akkor minden pillanatban bizonytalan lesz, hogy mi fog történni, hogy a dolgok milyen folyást fognak venni, és hogy minden egyes este és reggel családunk, országunk, világrészünk és a magunk számára mit fog hozni. És akkor az emberek szeszélyes önkénye lesz az a tengely, amely körül forog minden. Minden ember minden percben így is, meg amúgy is képes cselekedni. És így semminek sincs mértéke. Nincs összefüggés, nincs előrehaladás, nincs folytonosság; csak krónika van, de nincs történelem. És mondják meg önök maguk, hogyan lesz ily körülmények között tudomány? Hiszen ha a természet tanulmányozása megmarad is, az emberi élet tanulmányozása teljesen laza alapokon fog felépülni. Csak tényeket lehet majd történelmileg megállapítani; azonban minden összefüggés és terv a történelemből el fog tűnni.
Természetesen azonban most nem gondolhatok arra, hogy a szabadakarat kérdésének tárgyalásához fogjak, mert erre nem érek rá. De azon ellentét előtt állva, amely a kálvinizmusnak Isten végzését valló egysége és határozottsága, másfelől pedig a között a szétszórtság és
118
lazaság között van, amelyet az arminiánusok [130] védelmeznek, tisztán áll előttünk az a tény, hogy a tudománynak csak századunkban való magas fejlődése is majdnem egyöntetűen a kálvinizmusnak adott igazat. A modern filozófusok tételei mind egységre és határozottságra törekszenek. Buckle: History of the civilisation in England című munkája bámulatra méltó, majdnem számtani pontossággal bizonyította be az emberi életben uralkodó szigorú rendet. Lombroso és az ő nyomdokain a kriminalisták között levő deterministák iskolája [131] ebben a tekintetben egészen kálvinista csapáson halad. Az a legújabb vélemény pedig, hogy az átöröklés és átalakulás törvényei, amelyek az egesz természetben uralkodnak, az emberi életre is érvényesek, már minden evolucionista "common creed"-je (közös hitvallása) lett. És ha tartózkodnom kell is úgy ezen filozófiai tételek, mint a naturalista hipotézisek mindenféle bírálatától, mégis meggyőző módon tűnik ki, hogy századunkban is a tudományok egész fejlődése miként tételez fel egy olyan világot, amely nem a véletlen játékának esik zsákmányul, hanem egy elv uralkodik benne és határozott terv szerint, szigorú rendelések (ordinantiae) alapján fejlődik. Oly követelmény ez, amely, mint rögtön fel is tűnik, homlokegyenest szemben áll az arminianizmussal, másfelől azonban teljes harmóniában áll a kálvinista hitvallással; egy akarat van, és pedig az, amely minden dolgot létrehozott, mindent törvényei alá vetett, és egy előre meghatározott célra törekszik. Sohasem tanította a kálvinizmus azt, hogy a mindenség képe Isten végzésében csak úgy volt felvéve, mint lazán öszszekapcsolt rendelések aggregátuma, hanem mindig az volt a tanítása, hogy az egész mindenség egy szerves programmot képez az egész teremtés számára. "Természeti törvények"-ről beszélni tehát nálunk bizonyos mértékben mindig szükség volt, de csak úgy, hogy ez alatt nem azokat a törvényeket értjük, amelyeket a természet adott nekünk, hanem azokat, amelyeket Isten adott a természetnek abban
119
az értelemben, amint azt a zsoltáros költő bizonyítja, hogy ti. a föld Isten rendelései által marad meg, mivel ezek a rendelések "Isten szolgái". És valamint a kálvinista számára Istennek e végzésében a természeti törvények alapja és eredete rejlik, éppen így rejlik ugyanabban az erkölcsi és szellemi törvények szigorú alapja és forrása is. Mind a ketten pedig, ti. úgy a természeti, mint az erkölcsi törvények együtt egy magasabb rendet alkotnak, amely Isten rendelése szerint létezik, és amelyben az Őáltala megalkotott törvények alapján az Ő végzése hajtatik végre.
Csak természetes tehát, hogy a dolognak ilyen egységességébe és megszabottságába vetett hit, melyet az egyénre vonatkozólag kiválasztásnak, a mindenségre vonatkozólag pedig Isten végzésének nevezhetnénk, hamarosan életre hívta a tudományt és erőteljesen táplálta is azt. Mert ennek az egységnek, meghatározottságnak és rendnek mély tudata nélkül a tudomány nem viheti messzebb puszta sejtéseknél, és csak ha a mindenség organikus megkötöttségében való hit megvan, akkor juthat el a tudomány a különösnek tapasztalatáról az általános, az általánosról az uralkodó törvényre és a törvényről arra az alapelvre, amely mindenek fölött uralkodik. S a minden magasabb rendű tudomány számára teljesen nélkülözhetetlen adatok csak ennek a feltételezésével állanak rendelkezésünkre. Figyeljük csak meg, hogy azokban a napokban, mikor a kálvinizmus utat tört magának az életben, az egységnek, meghatározottságnak és rendnek különösen ezen tudatát hogyan tompította el az ingatag szemipelagianizmus [132] úgy, hogy maga Aquinói Tamás is háttérbe szorult, és a szkotisták, [133] misztikusok [134] és epikureusok [135] harcai a lelket meghatározott irányától megfosztották. Ki nem látja tehát be, hogy a tudományos életre való milyen új ösztönzésnek kellett az újonnan keletkezett kálvinizmus által előállani, amikor az egyetlenegy hatalmas rántással ezt a szellemi zabolátlanságoi rendbe szedte, a két vagy több gondolatra való sántításnak véget
120
vetett, és a felhők rendetlen kóválygása helyett egy hatalmasan tovahömpölygő folyam képét adta számunkra, amely magasan a hegyekből elindulva, biztos mederben halad reá váró óceán felé. Erős harcot kellett a kálvinizmusnak megvívni, amiért az Isten végzéseibe annyira belekapaszkodott. Gyakran közel állott a pusztuláshoz. Gúnyolták és becsmérelték is ezért a kálvinizmust eleget, és mikor annyira ment, hogy még bűnös cselekedeteinket sem akarta Isten világtervéből kizárni, mivel akkor a világterv egász programja szertefoszlott volna: lehet, hogy talán félreértésből kifolyólag, de még attól sem rettentek vissza az emberek, hogy azzal vádoljanak bennünket: mi Istent tesszük meg a bűn szerzőjének. A kálvinizmus azonban minden jó és rossz híre mellett is szorosan kitartott elvei mellett. Attól a megmásíthatatlan meggyőződéstől, hogy életünk az egység, határozottság és rend mindeneken uralkodó behatása alatt áll, amelynek a súlypontja Istenben van, s amelynek hitéletünkben az első helyen kell állani, sem gúny, sem becsmérlés által nem engedték magukat megfosztani. Ez ébresztette fel széles néprétegekben a vágyat, a megismerés egységességre, az Ismert bizonyossága és a világnézet összefoglaló rendjének megteremtése iránt és ezáltal az erősen jelentkező szükség által történt aztán az, hogy a tudomány után váló szomjúság elevenné lett, és ennek a szomjúságnak kielégítésére abban az időben sehol sem tettek nagyobb bőséggel eleget, mint éppen a kálvinista országokban. Ezért van az, hogy ama napoknak az írásaiból annyi határozottság, a gondolkozásnak olyan erőteljessége és olyan mindent összefoglaló életfelfogás beszél hozzánk. Sőt mi több, azon kor nemeslelkű nőinek emlékkönyveiből és az egyszerű vidéki emberek levelezéséből az élet- és világfelfogásnak olyan egységessége árad ki, amely szinte tudományos bélyeget nyomott az életükre. Ez az, amivel összefüggött az is, hogy sohasem akartak hallani az ún. "akarat primátusáról." Minden gondolkozás a tiszta ön-
121
tudat zaboláját kereste, és ebben az öntudatban nem a hangulat vagy szeszély vitte az uralmat, ötletszerűség vagy véletlen által, hanem annak a legmagasabb elvnek felségessége, amelyből ők nemcsak a saját életüket magyarázták, hanem egész életüket annak is szentelték.
*
Első tételünket, hogy ti. a kálvinizmus érzéket ébresztett a tudomány iránt, most befejezem, hogy átmenjek a másodikra, amely szerint a kálvinizmus a tudománynak visszaadta a maga becsületét. Ezzel arra célzok, hogy míg a görög-római világ kezdetben a kozmikus tudományt ébresztette fel, addig a középkorban a kozmosz a horizont mögött aláhanyatlott, hogy minden figyelmet a túlvilági élet távlata számára ébresszen fel; szóval arra célzok, hogy éppen a kozmikus élet helyes értékelésére is a kálvinizmus vezetett. Ezt nem azért mondom, hogy a klasszikus világot a középkor rovására előnyben részesítsem. Mert ha választani kell Görögország szép kozmikus érzékének az örökkévaló dolgok iránt való érzéketlensége és a középkornak a kozmikus iránt való vaksága, de az Úr Krisztus iránt való misztikus szeretete között, akkor Isten minden gyermeke halálos ágyán Clairvaux-i Bernátot és Aquinói Tamást magasan föléje helyezi Hérakleitosznak és Arisztotelésznek. És a zarándok, aki ezt a világot végigjárja, anélkül, hogy élete és sorsa fölött aggodalmaskodnék, mindig ideálisabb alak, mint a görög világ gyermeke, aki a Vénusz-tiszteletben vallást, a Bacchus-tiszteletben az élet diadalát keresi, héroszimádatban tetszeleg magának, hetérák dicsőítésére vetemedik, és végül pederasztiában állatiasodik el. Szűnjék meg tehát minden félreértés, mintha én a klasszikus világot túlértékelném, lebecsülésével annak a mennyei fénynek, amely a középkor minden felhőjének homályán is átragyog. Egy dolgot azonban mindamellett állítok és védelmezek, ti. azt, hogy egyetlen egy Arisztotelész többet megértett a kozmoszból, mint az összes egyházatyák együttvéve; hogy az isz-
122
lám alatt Bagdad iskoláiban helyesebb kozmikus tudomány virágzott, mint Európa összes dómjainak és kolostorainak iskoláiban; hogy csak Arisztotelész újra való fölfedezése által kezdődtek meg ismét a komoly kozmikus tanulmányok, anélkül azonban, hogy még így is valami rendszeresebb eredményre vezettek volna. És hogy – hála legyen annak a kálvinista alapelvnek, amely a kereszttől mindig a teremtésre megy vissza és közelebbről hála legyen az egyetemes kegyelem kálvinista tanának – a mindenség hatalmas területe csak a kálvinizmus által nyílt meg ismét a tudományok számára, amelyet azonban most már az Igazság napja ragyog be, melyről az Írás azt mondja, hogy "benne a bölcsességnek és ismeretnek minden kincse van elrejtve." Álljunk meg tehát úgy a kálvinizmusnak amaz egyetemes elvénél, mint az egyetemes kegyelemnek eme dogmájánál külön is egy pillanatra.
A keresztyén vallás, amint ebben mindnyájan megegyezünk, főbb vonásaiban szoteriologikus jellegű, szóval váltság-vallás. Mit kell tennem, hogy üdvösségre jussak? Ez az aggódó kérdés, amelyre mindenekelőtt meg akar felelni. Ez a kérdés érthetetlen mindazok számára, akik vonakodnak a jelent az örökkévalóságon keresztül nézni, és akik ezt az életet egészen jól el tudják képzelni anélkül, hogy annak a mennyország életével való organikus és erkölcsi kapcsolatára gondolnának. Természetes azonban, hagy ott, ahol mindig két elem lép föl, mint itt is, a bűnös és az üdvözült, az ideigtartó és örökkévaló, a földi és mennyei élet, állandóan az a veszély fenyeget, hogy az ember a kettő között való helyes kapcsolatot szem elől téveszti, és tévelygés vagy egyoldalúság által mind a kettőt meghamisítja. Mármost, fájdalom, ettől a keresztyénség sem tudott megszabadulni, mert az újjászületés dualisztikus felfogása által az Isten kegyelméből való élet között való kapcsolatot szétszaggatta. Azáltal ugyanis, hogy kizárólag csak a menny felé tekintett, elfelejtette figyelmét a világra,
123
mint Isten teremtményére fordítani. Az örökkévalónak egyoldalú szeretete által a földi élet kötelességeinek ápolását elmulasztotta. A lélekről való gondoskodás közben a testről való gondoskodást hanyagolta el. És ez az egyoldalú, összhang nélkül való felfogás végül nem egy szektánál arra vezetett, hogy a Krisztus imádatában merüljön ki, és Istennek, az Atyának és Mindenhatónak, a menny és föld teremtőjének imádását elfelejtse. Ez röviden nem egyéb, mint a keresztyénséget kizárólag szoteriologikusan fogni fel, kozmologikus jelentőségét pedig veszni hagyni.
Mármost ezt a dualizmust maga a Szentírás ítéli el. Amidőn János evangélista a Megváltót akarja nekünk rajzolni, legelőször arról beszél, hogy milyen értelemben Krisztus az örökkévaló Ige, aki által minden teremtetett és akitől lett az emberek világossága. Erről tesz bizonyságot Pál is, amikor azt mondja, hogy minden dolog Általa teremtetett és Általa tartatik fenn. És azt is, hogy a váltságmunka célja nem az egyes bűnösök megmentése, hanem az egész világnak megmentése, és az, hogy mennyen és földön minden dolgot ismét organikus összefüggésében egy fő alatt állítson helyre. Maga Krisztus is nemcsak az egyes szívnek újjászületéséről beszél, hanem éppúgy az egész teremtés újjászületéséről is (anakefalaiószisz). Az egész teremtett világ nyög, várván az Isten fiai dicsőségének megjelenését. És amikor János evangélista Pathmos szigetén a kerubok és üdvözültek dicshimnuszát hallgatja, minden dicséretet, dicsőséget és hálaadást annak az Istennek ad, aki a mennyet és a Földet teremtette. A Jelenések könyve 1. az 1Mózes 1-nek a kiinduló pontjához tér vissza, ahhoz, hogy "kezdetben teremté Isten a mennyet és a Földet." Ezzel összhangban tehát a Szentírás programja sem csupán arra törekszik, hogy az üdvözült lelkek szellemileg megmaradjanak, hanem az egész kozmosznak helyreállítására, amikor majd egyszer új ég alatt és új földön Isten lesz minden mindenekben. Az evangéliumnak ezt a széles, min-
124
dent átölelő kozmologikus jelentését Kálvin értette meg először újra, éspedig nem okoskodás útján, hanem annál a mély hatásnál fogva, amellyel ő személyes hitében az Isten színe előtt élt!
Természetes azonban, hogy a mi üdvösségünk kérdése lényeges súllyal esik a latba. De meg nagyobb súly az, amely a mi Istenünk dicsősége szempontjából esik a mérlegbe. Isten azonban dicsőségét először az ő csodálatos teremtése által nyilatkoztatta ki nekünk. Ez a teremtés az ő műalkotása, és ha Isten e műremekét a bűn most elrontja is, még felségesebben jut az kinyilatkoztatásra az újjáteremtésben. Az újjáteremtés azonban mégis mindig csak annak megmentése marad, ami először teremtetett, azaz az Isten eredeti műremekének teodiceája. [136] Krisztus közbenjárói tiszte örök anyagot nyújt az emberi és angyali nyelv felséges dicshimnusza számára. De még mint közbenjáró sem keresheti a saját dicsőségét, hanem az Atyáét; és bármilyen felségesen tündököljék is az ő királysága, egyszer ezt a királyságot is át fogja adni az Istennek, az Atyának. Most még "közbenjár érettünk az Atyánál," de eljő az óra, amikor többé már nem fog imádkozni érettünk, mert akkor már mi fogunk vallást tenni arról, hogy mennyire szeret bennünket az Atya. Ezt látta át Kálvin, és ezáltal egyszerre megszűnt a világ megvetése, az ideigvalónak elhanyagolása és a kozmikusnak lebecsülése. A kozmikus élet visszanyerte a maga értékét, nem az örökkévalónak kárára, hanem úgy, mint teremtés, mint műremek, mint az Isten erényeinek kinyilatkoztatása.
Két konkrét tény fogja ezt előttünk mindjárt érzékelhetővé tenni. Egy alkalommal, amikor a rettentő pestis Milánót elpusztította, Borromeo érsekben a szeretet hősies bátorsága tündökölt akkor, amikor ez a római katolikus főpap sorra látogatta a haldoklókat. Amikor azonban a XVI. században a pestis Genfet látogatta meg, Kálvin sokkal nagyobb és alaposabb munkát végzett; mert igaz ugyan,
125
hogy ő is gondoskodott arról, hogy a betegeknél a vigasztalás ne hiányozzék, de ugyanakkor olyan egészségügyi rendszabályokat is életbe léptetett, amelyek még ma is mintául szolgálnak, és a pestis továbbterjedését megakadályozták.
A második dolog, amire rá akarok mutatni, az az érdekes tény, hogy Amszterdamban Plancius Péter kálvinista prédikátor ugyan ékesszólóan beszélt, mint pásztor felülmulhatatlan buzgósággal dolgozott, és az egyházi harcokban határozottság tekintetében senki mögött el nem maradt, ugyanakkor azonban zseniális földrajzi ismeretei miatt tengerészkapitányok és kormányosok tanácsadója volt. A földgömb szélességi és hosszúsági távolságainak vizsgálata egy volt számára ama szeretet szélességének és hosszúságának vizsgálatával, amely Krisztusban jelent meg a számunkra. Kétféle munkája volt az Istennek az, amely előtt ő állott: az egyik a teremtésben nyilvánult meg számára, a másik pedig Krisztusban. És mindkettőben az Úrnak nagyságos dolgait imádta, amely lelkét elragadtatásba hozta. Valóban feltűnő dolog is, hogy a mi református hitvallásunk [137] két dologról beszél, mint amely által az Istent megismerhetjük, ti. az egyik a természet, a másik a Szentírás. És még feltűnőbb, hogy Kálvin (bár távol attól, amit sokan tesznek, hogy itt a természetet nem sokba veszik, éppen ellenkezőleg) magát az Írást sem nevezi másnak, mint olyan szemüvegnek, amely képesekké tesz bennünket arra, hogy a teremtés isteni szövegét, amely most el van mosódva és el van homályosítva, ismét olvashassuk. És így minden olyan aggodalmaskodó érzést, amely szerint azáltal, hogy a természetre fordítja figyelmét, hiábavalóságokba merülne el, megszüntetett. Az emberek belátták, hogy figyelmünket Isten kedvéért a természet és a teremtés életének vizsgálatától nem szabad elvonnunk. Így történt aztán, hogy a testnek tanulmányozása a lélek tanulmányozása mellett a maga tiszteletreméltó helyét visszanyerte
126
és az emberiség földi együttélésének mozzanatai az emberi tudomány számára épen olyan méltó tárgynak mutatkoztak újra, mint a megigazultak gyülekezetének életéé odafönn. Innen magyarázható meg az a kölcsönös megértés, amely a kálvinizmus és a humanizmus [138] között fennáll. Amennyiben ugyanis a humanizmus a világ életét az örökélet fölé akarta emelni, a kálvinista a humanistával szembehelyezkedett. De mihelyt a humanista a világ életének értékelésére és jogának megőrzésére törekedett, a kálvinista rögtön szövetséges társa lett.
*
Most következik az "egyetemes kegyelem" dogmája, amely az elénk tárt egyetemes elv folyománya, de csak abban az esetben, ha különös esetben a bűnre alkalmazzuk azt; bűn alatt pedig természetünk megromlását értjük. Tény azonban az, hogy a bűn valami önmagában megoldhatatlan rejtély elé állítja az embert. Mert ha úgy tekintjük a bűnt, mint valami halálos mérget, mint Istennel szemben való ellenségeskedást, mint valami örök kárhozatra vivő valamit, a bűnöst pedig úgy, mint aki "minden jóra alkalmatlan és minden rosszra alkalmas," és csak úgy menthető meg, ha Isten belőle az újjászületés által más embert farag, akkor ebből az következnék, hogy a hitetlen és még újjá nem született emberek között csak gonosz és visszataszító embereket találunk. A valóságban azonban és az életben éppen nem így áll a dolog. Sőt a hitetlen világban sok minden van, ami valami kiválósága által kitűnik. Sok értékes dolog szállott reánk a régi pogány világból is. Vannak lapok Plátónál, amelyeket csak úgy fal az ember. Cicero vonz és hangjának nemessége által elragad bennünket, és legszentebb érzéseinkbe markol bele. Ha pedig saját környezetünket vizsgáljuk, vagy pedig azt, amit máshonnan hallunk, vagy tanulmányokban és irodalmi termékekben jut el az hozzánk, az emberiségnek még ma is hitetlen részétől: akkor, ó, mennyi minden van, ami vonz, ami csodálatra
127
indít bennünket s szívünkben a rokonszenvet felébreszti. Mert az, ami sok hitetlen ember szavaiból, cselekedeteiböl ér általános fellépéséből felénk szól, igen gyakran nemcsak a zsenialitás szikrája, vagy a talentum csillogása, hanem éppen úgy jellemének szépsége, buzgósága, áldozatkészsege, szeretete, nyíltsága, hűsége és becsületessége is. Sőt, mi több, nem lehet elhallgatni azt sem, hogy nem ritkán lelkünkbe lopózik az óhajtás: ó, vajha sok hívőben több lenne ezekből a vonzó jó tulajdonságokból! És ki nem érezte magát nem egyszer megszégyenítve azáltal, amit a "pogányok erényeinek" mondanak? Ily alapon tehát a bűn által való teljes megromlottság dogmájával nem sokra megyünk. Ha pedig megfordított úton járunk, és ezekből a tényekből indulunk ki, akkor – és ezt ne felejtsük el – egész keresztyén hitvallásunk elesik; akkor az ember természetét jónak és sértetlennek látjuk; akkor a megrögzött gonosztevők nem egyebek, mint erkölcsi őrültek; akkor semmi szükség sincs újjászületésre, hogy becsületesen éljünk, és a magasabbrendű kegyelemről való képzelődésünk nem lesz egyéb, mint oly orvossággal való játék, amelynek úgyszólván semmi hatása sincs. Mármost ebből a helyzetből megmenekülhetünk úgy is, hogy a hitetlenek erényeit "tündöklő bűnöknek" nevezzük, és megfordítva, a hívők bűneit a régi Ádám terhére írjuk. Azonban magunk is érezzük, hogy ez olyan kibúvó, amelynél minden komolyság hiányzik. És Róma keresett is ügyes kibúvót az önök által is jól ismert pura naturalia tanításában. Két szférája volt az életnek, így tanították; egy földi, ti. a közönséges emberi, és egy mennyei, a közönséges emberi fölé emelkedő, amely az Isten szemlélete által külön gyönyöröket nyújtott. Mármost Isten Ádámot mind a két szférában való életre elkészítette; a közönséges életre az által a természet által, amelyet neki ajándékozott, és a rendkívüli életre azáltal, hogy az eredeti igazságosság természetfölötti (szupranaturális) ajándékait adta neki. Ádám tehát kettős mértékben volt
128
felruházva; egyfelől a természeti, másfelől a természetfölötti életre. A paradicsomi bukás által azonban ez utóbbira való képességét elvesztette, de nem az előbbire. A földi életre szóló természetes képességei sértetlenül maradtak. Eszerint tehát igaz ugyan, hogy az ember beteg lett, de természete azért a maga egészében megmaradt. Ádám a maga természetes ajándékaiban majdnem sértetlenül megmaradt. És ebből magyarázható, hogy az elesett ember a természetes élet keretében oly gyakran még ki is válik, és ami nála végeredményében hiányzik, az csak az az érzék, mely őt az alapjában emberfölötti, mennyei élet iránt való fogékonyságra képessé teszi.
Amint látjuk, ez határozott tétel, éspedig olyan, amely az ember bukásáról szóló dogmát az élet körülöttünk levő valóságával akarja összhangba hozni. És ebben az érdekes antropológiában (embertanban) rejlik az egész római katolikus vallás alapja. Ami azonban hiánya neki, az egyfelől a bűnnek a Szentírás alapján álló mélyebb felfogása, másfelől pedig a földi élet lebecsülése, amihez okvetlen elvezet. Ez a felfogás a karneválok gondolatában jut a legtalálóbban kifejezésre. Mielőtt ugyanis a caro vale-hoz [139] eljutnának az emberek, először kiélvezik a világ minden gyönyörűségét, azután aztán minden ideáljukat már a mennyei élet szférájába való szellemi felemelkedésben keresik. Ezért van az, hogy a klérus, amely a házassággal a földi kapcsokat is elkerüli, a tömeg fölött áll, és a szerzetes, aki a földi jókról és a saját akaratáról is lemond, erkölcsileg már a papságnak is fölé kerül. Végül pedig az oszlopos-szent minden földi dologtól elszakadva felkúszik a maga oszlopára, vagy a még csendesebb vezeklő zárkájába falaztatja magát. Horizontálisan, ha szabad magam így kifejeznem, ugyanez a gondolat jut kifejeződésre a megszentelt és meg nem szentelt terület között levő különbségtételnél. Amit ugyanis nem az egyház avat és szentel fel, az az alacsonyabbrendűség jellegét viseli magán, és a keresztségnél
129
alkalmazott exorcizmus [140] azt mondja nekünk, hogy ez az alacsonyabbrendűség valami szentségtelent jelent. Ezen az állásponton természetesen a földi dolgok körében végzett tanulmányozás a keresztyén számára nem ajánlható. Ami ezen az állásponton vonzott, az csak a mennyei dolgok tanulmányozása volt, végül pedig a kontempláció, azaz a passzív elmélkedés.
Mármost az elesett ember erkölcsi állapotának ilyen felfogását a kálvinizmus alapjában támadta meg egyfelől azáltal, hogy a bűnről a legnagyobb szigorúsággal ítélt, másfelől pedig azáltal, hogy az elesett emberben levő jól egészen másként igyekszik megmagyarázni, ti. úgy, hogy azt az egyetemes kegyelem hatása gyanánt fogja föl. A bűn, így szól a Szentírással egybehangzóan a kálvinizmus, fék és nyakló nélkül önmagára hagyva, nemsokára az emberi élet egyetemes elvadulását vonná maga után, úgy, amint azt már valamennyire az özönvíz előtt láttuk. Isten azonban ezt, mivel ez az egész isteni műremeknek, a teremtésnek egyetemes megsemmisítésére vezetne, nem engedte. Mert minden emberben, egész fajunkban, magában saját természetünkben lépett közre kegyelmével. Ez a kegyelem azonban a bűn csíráját egyáltalában nem öli meg, nem ment meg semmiben sem az örökéletre, csak meggátolja a bűn teljes érvényesülését, éppen úgy, mint az emberi belátás megfékezi a vadállat dühöngését. Az ember ártalmatlanná tehet egy állatot ketrecek által, féken tarthatja szelídítés által, használhatóvá teheti a domesztikáció által, mint pl. az önmagában véve vad természetű kutyát és macskát s háziállatokká tette. Így korlátozza tehát az Isten is a bűn munkáját a kegyelem által az emberben, egyrészt azáltal, hogy azt vad erejében megtöri, másrészt azáltal, hogy gonosz szellemét megszelídíti, részben pedig úgy, hogy domesztikálja azt. Ez az egyetemes kegyelem tehát eredményezheti azt, hogy az elesett bűnös sok kedvesség és értékes erő által elragad bennünket, éppen úgy, ahogy azt háziállataink
130
teszik, természetesen emberi módra; de maga a természet azért éppen úgy megőrzi a maga vad alapvonásait, mint az állatok. Nagyon lehet ezt látni pl. a macskánál, amely az őserdőbe visszavitetve, két nemzedék után már ismét a régi vadságát ölti föl. Ugyanezt láttuk, sajnos, az embereknél nemrégen Örményországban és Kuba szigetén is. Aki a történelemben a Szent Bertalan-éj kegyetlenségeit olvasta, könnyen hajlik arra, hogy ezt azon kor alacsonyabbrendű műveltségi állapotának terhére írja, és íme, ezt a mi XIX. századunk az örményországi mészárlások által még túlszárnyalta. És aki Hollandia történelmében azokról a szörnyű kegyetlenkedésekről olvas, amelyekkel a XVI. században a spanyolok Hollandia falvaiban és városaiban, védtelen aggok, nők és gyermekek ellen dühöngtek, és most hallja azt, ami Kuba szigetén történt, nem tudhatja eltitkolni abbeli meggyőződését, hogy a XIX. században megismétlődött az, ami a XVI. századot megbecstelenítette [141], és hogy Buckle helyes ítélete szerint a rossz formái változhatnak ugyan, de azért az erkölcsi rossz csírájában és alapjában a századokon át állandóan megmarad. Ahol ugyanis a rossz nem jelentkezik, vagy nem nyilvánul meg szörnyűségekben, ezt nem annak köszönhetjük, hogy a mi természetünk talán nincs oly mélyen megromolva, hanem egyedül Istennek, aki egyetemes kegyelme által megakadályozza azt, hogy az izzó tűznek lángja kicsaphasson. És ha azt kérdezzük, hogy az ily módon megfékezett rosszból hogyan jöhet valaha olyan jó elő, ami bennünket vonz, megkap, magával ragad, akkor gondoljunk csak a repülőhídra. Azt a hidat a folyamnak ugyanazon árja hozza mozgásba, amely azt, ha lehetne, nyílegyenesen a folyó irányában is vinné és a pusztulásba ragadná. Azonban a reá erősített lánc segítségével a híd épségben megérkezik a túlsó partra, és azt oda semmi más erő nem hajtotta és szorította, mint az, amelyik azt önmagára hagyva szétmorzsolta volna. Így fékezi meg Isten a rosszat, és Isten az, aki a rosszból is jót
131
hoz elő és miközben mi, kálvinisták, bűnös természetünket folyton és kérlelhetetlenül vádoljuk, másfelől meg dicsőítjük Istent és hálát adunk neki, hogy a rendes társas együttélést számunkra lehetővé tette, s minket személyünkben is visszatartott minden gonoszságtól. És teszi ezt azért, hogy egyfelől mindazokat a képességeket, melyeket nemünkben elrejtett, napvilágra hozza, másfelől meg azért, hogy egy szabályos folyamatban az emberiség történelmét hozza létre; végül pedig azért, hogy egyházában a földön egy oly helyet biztosítson magának, amelyen egész munkáját szilárdan fölépítheti, ahol mintegy a lábát megvetheti.
Világos tehát, hogy ennek a hitvallásnak az alapján már egészen másként áll a keresztyén az élettel szemben. Így most már nemcsak az egyház az Istené, hanem a világ is az. És mindkettőben a legfelsőbb építőmesternek és legfelségesebb művésznek a művészetét kell vizsgálnunk. Így aztán már annak, aki az Istent keresi, nem csupán a teológia és a kontempláció marad meg, hogy minden más tudomány, mint alacsonyabb rangú, a hitetleneknek jusson; hanem egészen másként, mindenki, aki Istent munkájából akarja megismerni, hivatva van arra, hogy tudásának egész komolyságával ne csak a mennyei dolgokat, hanem a földieket is átvizsgálja, hogy úgy a természetben, mint annak csodálatos jellegében, valamint mindabban, amit emberi művészet létrehoz, és az emberi életben, úgy a szociológiában, mint az emberiség történelmében, imádata Istenének teremtési törvényeit és egyetemes kegyelmét föltárhassa. Így látjuk meg, hogy az egyetemes kegyelem e dogmája hogyan szüntette meg egyszerre azt a nyomást, amely alatt az egyházon kívüli élet szenvedett, nem félvén attól a veszélytől sem, hogy, reakcióképpen, néha a világi tanulmányok iránt való egyoldalú szeretetet is fölébresztheti. Így tehát megértjük, hogy hogyan gyújtotta fel az egyetemes kegyelem a régi Görögországban és Rómában a bölcsészet kincseinek fényét és a mű- és jogi érzék óriási értékeit jut-
132
tatta kifejeződésre, amelyek aztán klasszikus tanulmányokra csábítottak azért, hogy azoknak a drága kincseknek ismerete és tudománya nekünk is hasznot hozhasson. Most tehát belátjuk, hogy az emberiség történelme mennyire nem véres szenvedélyek színjátéka, hanem egy összefüggő folyamat, amelynek középpontjában ott van a kereszt, amelyben minden népnek megvan a maga hivatása, és amelynek megismerése minden népet boldoggá tehet. Most már megértjük, hogy az állam és a nemzetgazdasági élet tudománya nagyon is megérdemli a kutatók és gondolkozók fáradságos munkáját. Igen, végeredményében akár a természetet, akár a körülöttünk levő természet életét, akár az ember saját életét vizsgáljuk, nincs semmi, amelyre a vizsgálódó léleknek nem lenne érdemes figyelmet fordítani, amelyben ne lehetne olyan új anyagot találni, mely által az egész mindenségnek úgy látható jelenségeiben, mint láthatatlan életében megnyilvánuló felséges művészi munkáját nem lehetne jobban megérteni. És ahol, máskülönben, a tudományoknak mindeme területeken való fejlődése által, könnyen elbizakodottság lopózhatott volna a szívekbe, és az ismeret a szívet elidegeníthette volna az Istentől, a kálvinista körökben – hála ennek a felséges dogmának – a tudomány embere mégis megmaradhatott abban, hogy magát Istene előtt vétkes bűnösnek érezze, hogy az ismeretnek még azt a fényét is, amely mellett ő e világ dolgait vizsgálta, egyedül Isten egyetemes kegyelmének köszönhesse.
Miután tehát így kimutattam azt, hogy a kálvinizmus érzéket ébresztett a tudomány iránt és a tudománynak visszaadta a maga birodalmát, engedjék meg, hogy a harmadik helyen most arról emlékezzem meg, hogy hogyan szolgálta a tudományra nézve annyira nélkülözhetetlen szabadság ügyét. A szabadság minden igaz tudományra nézve az, ami számunkra nézve a levegő, amit beszívunk. Nem olyan értelemben azonban, mintha a tudomány semmi határozotthoz nem lenne kötve és semmi törvénynek nem kel-
133
lene engedelmeskednie. A hal, amely semmi által sem korlátozva a kopár parton fekszik, elpusztul, és csak az a hal siklik vígan tova, amelyet minden oldalról víz vesz körül. Így tudomány sem lehetséges, csakis úgy, ha tárgyához szigorúan kötve van és a jó módszer követelményeinek pontosan engedelmeskedik; mert csak ezen megkötöttség által és ezen törvény alatt lehet a tudomány szabad. A tudomány szabadsága sem abban áll tehát, hogy korlát nélkül való és féknélküli legyen, hanem abban, hogy ne legyen megkötve semmi olyan által, ami számára természetellenes és nem a saját életelvéből következik. Mármost ne alkossunk magunknak a középkori egyetemi életről hamis fogalmakat. Állami egyetemet akkor még nem ismertek az emberek. Az egyetemek akkor még szabad testületek voltak, és ennyiben prototípusai a legtöbb egyetemnek Amerikában, amely rendszer most Európában és szerencsére Hollandiában is, abban a kálvinista Szabad Egyetemben, amelyet én is szolgálok, újraéled. Abban az időben az a felfogás uralkodott általában, hogy a tudomány nem egyéb, mint respublica litterarum, amely a "tudósok köztársaságát" hívja életre, és hogy ennek a saját szellemi tőkéjéből kell élni, vagy talentumok és tudományos erő híján el kell pusztulnia. A tudományok szabadságának területére való betörés egész más oldalról jött. Ugyanis századokon keresztül csak két hatalom volt az életben: az egyház és az állam. És valamint mi magunk testből és lélekből állunk, az életet is dichotomikusan [142] fogták fel az emberek. Az egyház volt a lélek, az állam a test, és harmadik hatalmat nem ismertek. És így minden egyházi élet a pápában volt központosítva. A keresztyén népek politikai életét egy kézben tartotta a császár, és az volt a főtörekvés, hogy ez a kettősség is egy magasabb egységben olvadjon fel, amely a Hohenstaufok és Welfek küzdelmében oly kemény harcnak tüzét ébresztette fel a császári korona, vagy a pápai tiara szupremáciája érdekében. Ekkor azonban, hála legyen a reneszánsznak, a kettő közé
134
harmadik hatalom gyanánt odaállott a tudomány. A tudomány a XIII. század óta a fejlődő egyetemi életben találta meg a maga megtestesülését, és olyan életre tartott igényt, amely pápától és császártól egyaránt független. Csak az volt a kérdés, hogy vajon ez a hatalom is valami saját hierarchikus centrumot keres-e, hogy aztán így a pápa es a császár mellett a tudósok között is valami nagyhatalmasságot léptessen föl? Ennél a kérdésnél lényegében háromféle lehetőség volt meg. Először az, hogy esetleg a tudománynak szintén ilyen hierarchiája alakuljon ki; másodszor az, hogy a tudományok minden központi fő nélkül maradjanak; harmadszor az, hogy a pápa vagy a császár tolja föl magát a tudományok fejévé. Mármost az első lehetetlennek látszott. Sőt az egyetemek köztársasági jellege azt követelte, hogy minden monarchikus fogalom az egyetemek világából zárassék ki. Másrészről azonban éppen olyan természetes volt, hogy a pápa és a császár, akik a földi élet egész területét felosztották maguk között, egy harmadik, teljesen független hatalom ilyetén való keletkezését ferde szemmel nézték, és mindketten arra törekedtek, hogy az egyetemeket hatalmuk és befolyásuk alá kerítsék. És ha akkor az összes egyetemek keményen megállanak, ez a behódolás nem lett volna lehetséges. De, amint ez már a szabad testületeknél szokásban van, a verseny arra kényszerítette őket, hogy kívül keressenek valami segítséget; és vajon hogyan lehetett volna ily körülmények között a keresztyénség feje által nyújtott segítség közömbös? Innen van, hogy abban az időben úgyszólván általánosan a pápa kegyeit hajhászták, és az általa adandó kiváltságok elnyerésére törekedtek. És a főhiba éppen ebben rejlett, hogy a tudomány kénytelen volt szabadságát feláldozni. Figyelmen kívül hagyták, hogy a kozmosznak intellektuális úton önmagunkba való felvétele és arról való gondolkozásbeli reflexió – mert hiszen minden tudomány ebben áll – egészen más szférát alkot, mint a vallás. És ez a baj, amelynek terjedését a
135
reformáció megakadályozta, s amelyet a kálvinizmus megszüntetett. Formálisan megszűnt ez itt a földön, az egyházban is, azáltal, hogy a monarchikus-hierarchikus gondolat megtört, és bár Krisztus monarchikus hatalma a mennyben tisztelet tárgya, a földön az egyház számára is a köztársasági-konföderatív életforma látszott megfelelőbbnek. Egy olyan szellemi fő tehát, amely az egyetemeknek törvényt szabott volna, a kálvinista számára nem létezett többé. A lutheránusok számára azonban, akik a világi fejedelemben egyszersmind a legfőbb püspököt tisztelték, igen. Nem így azonban a kálvinista népek, akik az egyházat és államot, mint saját egyéni élettel bíró két területet külön tartották egymástól. Valamely doktori diplomának a jelentőségét nem a pápai beleegyezés, sem az egyházi törvények, hanem egyedül csak az illető egyetem tudományos értéke adhatta meg.
Ehhez aztán még egy második dolog is járult. Nem tekintve ugyanis a pápai széknek az egyetemre kiterjedő gyámkodásait, mint olyanokat, abban az időben az egyház azáltal is gyakorolt pressziót a tudományra, hogy az új eszmék hirdetőit bepanaszolta és üldözte, abból a célból, hogy az általuk hirdetett gondolatok és kiadott munkák terjesztését megakadályozza. Nem tűrt semmi szólásszabadságot. Csak az igazságnak volt szabad a maga elveit hirdetni, a tévelygésnek nem, és az igazságnak meg kellett magát vádelmeznie; de nem azáltal, hogy a tévelygést becsületes harcban legyőzi, hanem úgy, hogy azt büntetésre méltónak teszi meg. Ez pedig megfojtotta a tudományt azáltal, hogy bizonyos tanulmányok megítélését, amelyek fölött az egyház nem volt hivatva ítéletet mondani, mégis az egyház ítélete alá vont. Aki tehát nem akart bajba jutni, az hallgatott, vagy alkalmazkodni próbált, aki pedig hősiesebb lélekkel az ellenzésekkel szembe mert szállni, annak szárnyait annál alaposabban megnyirbálták; és ha, bár félszárnyakkal is, de mégis repülni akart, egyszerűen kitekerték a nyakát. Aki valami munkát talán túlságosan szokatlan esz-
136
mékkel mert kiadni, azt úgy tekintették, mint gonosztevőt, akinek végül az inkvizícióval és a máglyával is meg kellett ismerkednie. A szabad kutatás jogát nem ismerték. Szentül meg lévén győződve a felől, hogy amit csak tudni lehet és tudni érdemes, már tudja az ember, éspedig biztosan és jól tudja; fogalmuk sem volt arról az óriási feladatról, amáy az alig keletkezett tudományra várt; sem a "struggle for life"-ról, [143] amely ennek a feladatnak elvégzésénél zsinórmértékül szolgál. A tudomány első fölragyogásával nem hajnalt láttak az emberek, amely pirosságában a nap feljövetelét hirdette, hanem valami izzó tűznek a szikráját, amely azzal fenyegetett, hogy lángba borítja a világot; így tehát mintegy kötelezve és feljogosítva érezték magukat arra, hogy azt a tüzet elfojtsák s a lángot eloltsák. Ez azonban oly álláspont, amelyet mi, ha alapjában véve elutasítunk is, de azért, visszaképzelvén magunkat abba a korba, mégis meg tudunk érteni; azt azonban be kell látnunk, hogy ha ezt az egész világ elfogadta volna, az ébredő tudomány már bölcsőjében fojtatott volna meg. Már most, ezt a végzetes álláspontot először és következetesen keresztülvive a kálvinizmus adta föl. Éspedig először elméletben azáltal, hogy felismerte azt a szférát, amelyet az egyetemes kegyelem tart fenn, azután nemsokára a gyakorlatban azáltal, hogy biztos kikötőt nyújtott mindannak, amelyet egyebütt a vihar ostromolt. És bár a kálvinizmus, amint ez rendesen történni szokott, egyáltalában nem is ismerte föl rögtön elvének teljes következményeit, és megengedte azt, hogy a tévelygés kiirtásának kötelezettsége eleinte az ő törvénykönyvében is benne legyen, mégis abban az elvben, hogy az egyháznak vissza kell húzódnia a különös kegyelem területére, és hogy emellett az egyetemes kegyelem széles, szabad területe fekszik, benne rejlik az a legyőzhetetlen gondolat, amelynek a szó- és gondolatszabadságra kellett vezetnie és vezetett is. Ennek pedig az lett a következménye, hogy a büntetésekkel való fenyegetés lassanként már csak holt
137
betű maradt, és hogy csak ezt az egy példát említsük, Descartes, akinek a római katolikus Franciaországból távoznia kellett, a kálvinista Hollandiában Voetius részéről tudományos támadásoknak ugyan ki volt téve, de a polgári államban egyébként biztos menedékhelyet talált.
Még csak egy dolgot fűzök az előbbiekhez. Hogy a tudomány felvirágozzék, ehhez az kellett, hogy maga az élet törekedjék arra, hogy a tudományt keresse; ehhez azonban először magának a népléleknek kell felszabadulni. Míg tehát az egyház az ő függönyével a nyilvános élet egész színpadát eltakarta, szabadságról szó sem lehetett, mivel a mennyországot megérdemelni és – amennyiben ez azzal együtt lehetséges volt – a földet kiélvezni: életcél maradt. Az azonban, hogy az ember rokonszenvvel, vizsgálódó szeretettel vesse rá magát a mindenségre, ezen az állásponton nem volt elképzelhető. Mert mindenkinek sóvárgó szeretete az örökélet után vetette magát, és amit nem értettek meg az emberek, az az volt, hogy a keresztyénségnek nemcsak az örökéletre kell gondolni, hanem Isten rendeléséből itt a földön is szerepet kell betölteni, mégpedig nagyszerű szerepet a mindenségre vonatkozólag is. Mármost ezt a felfogást is megtörte a kálvinizmus azáltal, hogy minden olyan gondolatot, amely szerint a földi élet által talán a mennyei üdvösséget ki lehet érdemelni, a legteljesebb mértékben gyökerében metszett át és irtott ki. Mert az üdvösség az újjászületésből származik, és van a szenteknek állhatatossága is. És amikor ilyen módon a hitbeli bizonyosság a bűnbocsánat keresésének aggodalmaskodását felváltotta, a kálvinizmus a keresztyénséget felhívta arra, hogy térjen vissza teremtésbeli eredeti rendeléséhez: "Töltsétek be a földet és hajtsátok birodalmatok alá ..." Így maradt az ember zarándok, de olyan zarándok, akinek az örök hazába vezető út mellett még mérhetetlen feladatot kell ezen a földön is elvégezni. Az ember előtt, fölött és alatt szélesen terült el a mindenség, a természet, minden birodalmával
138
egyetemben. Mindezt a beláthatatlan mezőt munkálni kellett. Erre a munkára vetették rá magukat az emberek lelkesedéssel és kitartással. A földet mindazzal, ami benne és rajta van, az ember lábai alá kellett vetni. Így virágzott akkor, úgy, mint sohasem, az én hazámban is a földmívelés és az ipar, a kereskedelem és a tengerészet. A polgárság ezen új élete új követelményeket is ébresztett. Hogy a földet hatalmunkba kerítsük, ehhez szükség volt arra, hogy ismerjük is azt, ismerjük tengereit, természetét és ennek a természetnek tulajdonságait és törvényeit. És így történt, hogy a népnek amaz uralkodó szelleme, amelynek eddig a tudományhoz való érzéke hiányzott, ezt az érzéket hirtelen a lelke mélyén felébredni érezte, amely aztán fel is ébresztette őt első, félig szendergő életéből, és erejének eme megnyilvánulásában a szabadságnak oly érzését nyerte, amelyet azelőtt sohasem ismert.
És most jutok el utolsó tételemhez, ahhoz az állításomhoz tudniillik, hegy a kálvinizmus annál a konfliktusnál, melyet a szabad tudománynak okvetlen fel kell ébreszteni, az összeütközés számára a kész megoldást megtalálta. Értik önök, hegy milyen konfliktusra gondolok. A szabad vizsgálódás összeütközésre vezet. Az élet nagy térképén az egyik másként húzza a vonalakat, mint a másik. Ebből keletkeznek azok a változatok, amelyeket úgy neveznek, hogy iskolák és irányok; optimisták és pesszimisták, Kant iskolája és Hegel iskolája. A jogászok között előállnak a deterministák és moralisták, az orvosek között a homeopaták és allopaták. Plutonisták és neptunisták, darwinisták és a faj állandóságát védelmezők támadják egymást a természettudományokban. Humboldt, Grimm és Max Müller a nyelvészet terén külön iskolát képviselnek. A formatisztelők és realisták hajbakapnak egymással a filológia templomának klasszikus falai között. Mindenütt harc, veszekedés és küzdelem, gyakran élesen és durván, nem rit-
139
kán szemályeskedve, elkeseredéssel is keverve. És bár ezen különbségek mögött is az elvi különbség energiája rejtőzik, mégis ezeket az alárendelt jelentőségű összeütközéseket teljesen elhomályosítja az az elsőrendű konfliktus, amely mindenütt a legerősebben ragadja meg a lelkeket; az a hatalmas összeütközés, amely egyfelől azok között támad, akik a három-egy Istenhez és az Ő igéjéhez ragaszkodnak szilárdul, másfelől pedig azok között, akik a deizmusban [144], panteizmusban [145] és naturalizmusban [146] keresik a világproblémák megfejtését.
Egyet azonban jól jegyezzünk meg. Én nem a hit és tudomány között levő konfliktusról beszélek. Mert ilyen konfliktus nincs. Hisz minden tudomány hitből indul ki, és megfordítva, az a hit, amelyből nem származik tudomány, lehet tévelygés vagy babona, hitnek azonban semmi esetre sem hit. Minden tudomány a saját énünkben, öntudatunkban való hitet tételezi fel. Feltételezi érzékszerveink tiszta működését, feltételezi a gondolkodás törvényeinek helyességét, feltételezi az egyetemes és speciális jelenségekben való hitet; hitet az életben, és feltételez mindenekfelett hitet azokban az alapelvekben, amelyekből az ember kiindul. Ez pedig azt jelenti, hogy mindez az eredményes tudományos kutatásra nézve nélkülözhetetlen kiindulási pont nem bebizonyítás által lesz a miénk, hanem belső értelmünk erejénál fogva és öntudatunkkal együtt adatik meg a számunkra. És megfordítva, minden hit magában hordja a törekvést arra, hogy magát valami módon kifejezze. És hogy ezt megtehesse, szavakra, meghatározásokra, kifejezésekre van szüksége. A szavakban gondolatoknak kell megtestesülni. A gondolatoknak egymással, önmagukkal és a körülöttünk levő élettel, az idővel és örökkévalósággal kell összefüggésben lenni, és mihelyt a hit az öntudatba ily módon bevilágít, előáll a tudomány és számadás szükségessége. Nem, a konfliktus nem a hit és a tudomásy között keletkezik, hanem egészen másként, a között a két vélemény
140
között, hogy vajon a létező mindenség normális-e vagy abnormis. Ha normális, akkor örök processzus folytán mozog és fejlődik lehetőségeiből az ideál felé. De ha a most létező kozmosz abnormis, akkor valami zavarnak kellett előállni, és ebben az esetben csak valami újjáteremtő erő képes számára rendeltetésének elérését biztosítani. Ez az az alapvető ellentét, és semmi más, amely a gondolkodó szellemeket tudományos téren két táborba állítja fel egymással szemben.
A normalisták nem hajlandók számolni mással, mint természeti tényekkel; nem nyugszanak addig, míg az összes jelenségek számára egy alapvető magyarázatot nem találtak, és kézzel-lábbal tiltakoznak minden ellen, ami az ok és okozat logikus következményeit a vonal bármely pontján is megtörné vagy akadályozná. Azért azonban hit ez is formálisan, csakhogy a normálisnak tartott egyetemes tudat tényeibe vetett hit. Materiálisan pedig nem teremtés, hanem evolúció, amely a végtelenségben vész el. Eszerint az evolúciós álláspont szerint egyetlenegy faj, még a homo sapiens fajtája sem önállóan állott elő, hanem a természeti tények körén belül, az alacsonyabb és megelőző fajokból fejlődve. Különösen pedig semmiféle csoda nincs, csak a természeti törvények kérlelhetetlen uralkodása. Semmi bűn, hanem csak fejlődés az alacsonyabb erkölcsi álláspontról a magasabbra. És a Szentírás? Ha már van, hát legyen, de kitépve belőle mindaz, amit logikusan az emberiből nem lehet kimagyarázni. Legyen Krisztus is, ha éppen szükséges, de nem lesz más, mint az emberinek produktuma Izraelben. És így marad meg végül Isten is, vagy inkább valami Végtelen Lény, de agnosztikusan, minden látható mögé elrejtve, vagy panteisztikusan minden létezőben benne rejtőzve, és úgy, hogy számunkra sohasem lehet más, mint emberi szellemünk ideális reflexe. [147]
És ezekkel állanak szemben az abnormisták, akik a viszonylagos evolúciónak ugyan minden jogot megadnak, de az evolutio in infinitum-mal [148] szemben a teremtés gondola-
141
tához ragaszkodnak; az ember önálló faji fogalmát kérlelhetetlenül fenntartják, mivel benne az Isten képe tükröződik; a bűnt, mint az ártatlan ember megzavarását s mint Isten ellen való vétkezést fogják föl, és azért posztulálják és fogadják el azt, amely az újjáteremtés által egyedül képes az abnormist helyreállítani: ti. a csodát. A csodát az újjászületésben, a csodát a Szentírásban, a csodát Krisztusban, mint Istenben magában, amint a saját életéből a mienkbe száll alá, és akik, hála legyen az abnormis ezen újjáteremtésének, az ideáis normát nem a természetiben, hanem a Szentháromság-Istenben találják meg.
Nem a hit és a tudomány tehát, hanem két tudományos rendszer, vagy ha úgy tetszik, két tudományos életkör az, amelyek közül mindegyik a saját külön hitével felfegyverezve áll egymással szemben.
És éppoly kevéssé szabad azt is mondani, hogy itt a tudomány az, mely szemben áll a teológiával, mert ezek itt a tudomány két abszolút formáját alkotják, s közülük mindegyik az emberi ismeret egész mezejére kiterjed és mindegyik saját külön teológiát vett fel világnézetébe. Mert hiszen úgy a panteizmus, mint a deizmus is teológiai rendszer, és az egész modern teológia minden fenntartás nélkül a normalisták tudományának hajlékában van otthon. És végül ezek nem relatív ellenlábasok, akik a fele úton együtt mennek, és azután, bár később más és más ösvényre térnek is le, nyugtot hagynak egymásnak; hanem az élet egész területén minden vonalon támadják egymást, és nem szűnhetnek meg teljes erővel törekedni arra, hogy egymás vitás kérdéseinek egész épületét, e kérdések összes tartóoszlopaival együtt földig lerombolják. Mert ha nem erre törekednének, ezzel mind a két részről azt mutatnak, hogy saját kiindulási pontjukban sem hisznek, nem lenne tudományos a komolyság, amely őket hajtja és lelkesíti, s a tudomány elemi követelményeit, mely a koncepció egységét kívánja, nem értenék meg. Mert az a normalista, aki a teremtésből, az ember
142
Isten képére teremtettségébol, a bűnből, mint bukásból, Krisztusból, mint emberfölöttiből, az olyan újjáteremtésből, amely a fejlődésnél egyéb is lehetne, a Szentírásból, mely számunkra valóban jóslatokat is tartalmaz, csak valamicskét is meghagy, gerinctelen tudós és elveszti a tudományosság jelzőjét. De éppen így, azt az abnormistát is, aki bár a teremtést csak félig is evolúcióban oldja fel, aki az állatban nem az ember képére teremtett valóságot, hanem az ember eredetét látja, aki az embenek eredeti igazságosságban való teremtetésáre súlyt nem helyez; aki továbbá szintén azokkal tart, akik az újjászületést, Krisztust, a Szentírást csak puszta emberi erők motívumából akarják magyarázni és kézzel-lábbal nem ragaszkodik szilárdan az isteni motívumhoz, amely e tekintetben minden emberi fölött uralkodik: azt mint gerinctelen és tudománytalan férfit, éppen olyan határozottsággal kell a mi részünkről visszautasítani. A normális és abnormis elv két abszolút kiindulási pont, amelyek nem tűrnek összehasonlítást. Párhuzamos vonalak nem ismernek keresztezési pontot. Vagy egyiket, vagy a másikat kell választanunk, de amit választunk, amik vagyunk, azzá, mint tudományos emberek, egész lélekkel kell lennünk; de nemcsak egy fakultásban, hanem minden fakultásban. Egész világ- és életnézetünkben; az egész világ képének emberi tudatunk tükréből való teljes visszasugárzásában.
Időrendet tekintve, mi abnormisták, majdnem ellentmondás nélkül vittük a szót századokon keresztül, anélkül, hogy ellenfeleink elvi alapon tudtak volna velünk szemben fellépni. Az ókori pogány világnézet halálával és a keresztyén világnézet fellépésével gyorsan megszilárdult az a felfogás, hogy minden dolog Isten teremtő ereje által jött létre, hogy az élő lények fajai külön-külön teremtésnek köszönhetik létüket, és hogy ezen fajok között az ember, mint Isten képének hordozója, eredeti igazságosságban teremtetett, hogy a fellépő bűn a teremtett világ ezen eredeti har-
143
móniáját megtörte, és hogy ennek az abnormis életnek helyreállítására, ti. az újjáteremtésre, most az újjászületésben Krisztusban és a Szentírásban abnormis eszközök lépnek előtérbe. Természetes, hogy minden században voltak emberek, gúnyolódók, néha nagy számmal is, akik csak nevetni tudtak e tények fölött, közönyösek, akik nem sokat búsultak miattuk. Azt a néhány embert azonban, akik ez ellen az általános felfogás ellen tudományosan már hatszáz évvel ezelőtt harcoltak, még az ujjainkon is megszámlálhattuk volna. Kétségtelen, hogy a reneszánsz megindított egy hitetlen áramlatot, amely egészen a Vatikánig nyomult előre, és a humanizmus a görög-római ideálok iránt nagy lelkesedést ébresztett; de ha el kell is ismerni azt, hogy a normalisták elvi állásfoglalása a középkor után kezdődik, mégis tény marad az is, hogy a nyelvészek, jogászok, orvosok, fizikusok, még századokkal azután is az ősi meggyőződés alapjait érintetlenül hagyták.
Csak a múlt században húzódott át ez az ellentét a külső határokról a középpontba, és fellépett az újabb filozóha, hogy a ker. életfelfogás alapjait tarthatatlannak nyilvánítsa. És csak így jutottak el a normalisták elvi ellentétesságüknek először a sejtelméhez, majd később annak tudatára is. Minden elképzelhető pozíció, amelyet az emberek ennél a szembenállásnál fogva az eddigi általános meggyőződéssel szemben elfoglalhattak, lassankint egy-egy saját külön filozófiai rendszer képében fejlődött ki: olyan rendszerekbe, amelyek akármennyire különböztek is egymástól, az abnormisnak tagadásában mégis tökéletesen megegyeztek. És mikor ezek a bölcseleti rendszerek a hangadó körök meggyőződésében uralomra jutottak, rögtön minden egyes tudomány arra törekedett, hogy jogi, orvosi, természettudományi és történelmi területet a minden dolgok végtelen normális folyásának hipotézisét tegyék meg minden vizsgálódás kiindulópontjául. A közvélemény ekkor egy pillanatra fölriadt; de miután a tömegnek semmi személyes hite nem
144
volt, ez az első borzongás csak rövid ideig tartott, és a normalisták életfelfogása egy negyedszázad alatt a szó szoros értelmében véve meghódította a hangadó világot. Csak az, aki személyes hiténél fogva volt az abnormis híve, tagadta meg azt, hogy a modern gondolkodás e kórusával együtt zengjen, sőt talán egy pillanatra hajlandóságot érzett arra is, hogy a miszticizmus szent ligeteibe menekülvén, átkot mondjon minden tudományra. Mert igaz ugyan, hogy a teológia részéről egy pillanatra tényleg történt valami apologetikus védelmi kísérlet, de ez csak olyan volt, mint azé az építészé, aki azzal pepecsel, hogy a félrecsuszott oszlopot megint a mérőón irányába helyezze, arrol azonban sejtelme sincs, hogy maguk az alapok vannak az épületnél megrendülve. Innen van az, hogy, különösen éppen Németországban, a legkiválóbb teológusok balgán azt hitték, hogy nem tehetnek jobbat, mint hogy ha e filozófiai rendszerek közül egyet, mint védőfalat használnak fel arra, hogy a keresztyénség arra támaszkodhassék. Ebből keletkezett legelőször a filozófia és a teológia összevegyítése az úgynevezett közvetítő [149] teológusoknál, amíg aztán ebben a keverékben a teológiai alkatrész mind szegényebb, a filozófiai ellenben mind gazdagabb lett, úgy, hogy végre a modern teológia ütötte fel fejét, amely dicsőséget keresett abban, hogy úgy Krisztusban, mint a Szentírásban az abnormist saját kezeivel irtsa ki, annyira, hogy a názáreti Rabbi még csak bűntelen embernek sem maradt meg, a Szentírás pedig nagyobbrészt pszeudepigráfus, [150] mindenféle módon meghamisított mítoszok, mondák ravasz kitalálásokkal telített írásgyűjteményévé lett. Amit a zsoltáríró énekelt: "Jeleinket nem látjuk többé, a maguk jeleit tették ők jelekké," általuk végül beteljesedett. Egészen addig mentek, hogy Krisztusban és a Szentírásban az abnormisnak minden jelét ki kellett törülni, s a normális folyamat jelének mint az igazság egyedüli ismertetőjének hódoltak. Oly eredmény ez, amelynél újra ismétlem azt, amit az előbb mon-
145
dottam: hogy ti. ebben a folyamatban nincs semmi, ami bennünket csodálkozásra indíthatna. Aki szubjektíve a saját értelmét s objektíve a világot normálisnak tekinti, annak így kell beszélni; az nem juthat más konklúzióra, tudományosságában nem lenne őszinte, ha azt másképp állítaná elénk. Egyébként pedig az, aki így gondolkozik és megvan hozzá a bátorsága is arra, hogy a keresztyén egyháztól annak minden formájában önként elszakadjon, annak, nem számítva Istennel szemben tartozó felelősségét, magaviselete erkölcsi szempontból kifogás alá nem eshetik.
De ha az éles és kikerülhetetlen konfliktus így áll és nem másként, akkor lássuk meg, hogy a kálvinizmus ebben a feszültságben és küzdelemben hogyan mutat fel egy oly legyőzhetetlen álláspontot, amely ebből a konfliktusból született. Hogy ezt elérje, céltalan apologetikára nem fecsérli az erejét. A harcot nem egy külső erődítmény körül kifejtendő küzdelemre szorítja, hanem rögtön visszamegy az emberi öntudatra, amelyből, mint saját öntudatából, kell a tudomány emberének kiindulnia. Ez az öntudat, éppen a dolgok abnormis jellegének következtében, nem mindenkiben egyforma. Ha lelkünk normális állapota nem lenne megzavarva, minden öntudatnak ugyanarra a hangra kellene megrezdülni; de a valóságban ez nem így van. Az egyikben hatalmasan és erőteljesen beszél a bűntudat, a másikban vagy nagyon lanyhán, vagy egyáltalában nem. Egyikben határozottan és tisztán szólal meg a hitbeli bizonyosság, mint az újjászületés gyümölcse, a másikban ennek még a sejtelme is hiányzik. És így tovább; az egyikben hangosan és határozottan csendül meg a testimonium Spiritus Sancti (a Szentlélek bizonyságtétele), míg a másik kijelenti, hogy ebből semmit sem érez. Ez a három lelki mozzanat, a bűntudat, a hitbeli bizonyosság és a Szentléleknek bizonyságtétele azonban a kálvinista szerint és a kálvinista számára öntudatával együtt adatott. Tudatának közvetlen tartalmát ezek alkotják. E három nélkül nincs öntudata. Ezt gúnyolja
146
most a normalista, és a saját tudatát erőszakolva reánk, azt követeli, hogy a mi tudatunk is olyan legyen, mint az övé. És ez az ő álláspontján másként nem is lehetséges. Mert mihelyt elismeri azt, hogy a mi tudatunk és az övé különbözhetnek egymástól, ezzel elismerte azt is, hogy a normális lelki állapotban szakadás állott be. Ezzel szemben azonban mi a mi tudatunkat nem erőszakoljuk rájuk. Mert igaz ugyan, hogy Kálvin fenntartja azt, hogy a vallásnak egy kis csírája minden szívben ott rejtőzködik, és hogy a sensus divinitatis, [151] akár elismerjük, akár nem, nehéz pillanatokban minden lelket megremegtet: egyébként azonban éppen az ő tétele az, hogy az emberi tudat, abban, aki hisz és abban, aki nem hisz, összhangban nem állhat, hanem kell, hogy különbözzék egymástól. Aki újjá nem született, az nem képes a bűnröl lényegi ismeretet szerezni, és aki nem tért meg, az a hit bizonyosságával nem bírhat. Akinél a testimonium Spiritus Sancti hiányzik, nem képes a Szentírásban hinni, és mindez Krisztus amaz éles kijelentése szerint történik, hogy: "Ha valaki nem születik víztől és Szentlélektől, nem mehet be az Isten országába"; vagy az apostolnak ama másik kijelentése szerint, hogy "érzéki ember pedig nem foghatja meg az Isten dolgait". Kálvin azonban azért ezzel nem mentegetni akarja amazokat. Mert eljön az idő, mikor saját lelkiismeretükben győződnek meg arról, hogy nincs igazuk. De a tényleges állapotnak megfelelőleg mégis kétféle emberi tudattal van dolgunk; az egyik az újjászületetté, a másik az újjá nem születetté. Ez a kettő nem ugyanaz. Mert az egyikben az van meg, ami a másikban nincs. Az egyik nem ismer szakadást, s ezért szilárdan ragaszkodik a normálishoz, a másik átélte a szakadást s az átalakulást, és ezért az abnormisnak teljes elismerése az ő tudatában határozottan megvan. Mármost ha a saját tudata az a primum-verum [ősigazság], amelyből a tudomány minden embere szükségképpen kiindul, és ki kell indulnia, akkor ebből az következik, hogy a kettő között összhang nem lehetséges,
147
hogy minden erre irányuló törekvés előre is eredménytelenségre fog vezetni, és hogy egyik sem tehet mást, s ha becsületes emberek, nem is szabad, hogy mást tegyenek, mint azt, hegy a mindenségről mindegyik olyan tudományt épít fel magának, amely ahhoz az alaphoz illik, mely a saját öntudatában rendíthetetlen szilárdsággal él.
Azt hiszem, megértik önök is rögtön, hogy ennek az annyira bonyolult és egyébként könnyen zavart okozó problémának mily radikális és mily alapos kálvinista megoldása ez. Nem becsüli le ez a felfogás a tudományt, még csak félre sem tolja, sőt az egész mindenséget és e mindenség minden részletét számára őrzi és tartja fenn. Azt a követelményt védelmezi, hogy tudományunk egészet alkosson. A normalisták és az abnormisták tudománya között levő különbség pedig nem a kutatás néhány szétágazó eredményére van alapozva, hanem arra a tagadhatatlan különbségre, hogy az egyiknek öntudata a másiktól különbözik. Amit itt tehát védeni kell, az csak a szabad tudományosság, az ő zsarnok ikertestvérével szemben. A normalista ugyanis egész az öntudatunkig hatolva akar rajtunk erőszakot tenni. Azt követeli, hogy a mi tudatunknak az övéhez hasonlónak kell lenni, és ha a mienkben valami más, vagy több van, mint az övében, az szerinte nem egyéb, mint önámítás. Más szavakkal: éppen azt, ami tudatunkban számunkra a legmagasabbrendű és legszentebb, és amiért soha meg nem szűnő hála árad lelkünkből Istenhez, ami számunkra drágább és biztosabb, mint életünk, azt akarja a normalista tőlünk elrabolni és a saját lelkünkben levő hazugságnak bélyegezni. És ez ellen királyi fenséggel támad föl a hittudat és a megbotránkozás a saját szívünkben. Nyomjanak el a világban bár és szorongassanak bennünket, a legkevésbé fogjuk eltűrni azt, hogy szívünk szentélyében mások írják elő számunkra a törvényeket. A normalista ama szabadságát, hogy a saját tudata premisszáiból egy zárt tudományt építsen föl, mi nem fogjuk érinteni, de jo-
148
gunkat és szabadságunkat arra, hogy ugyanígy tegyünk, ha kell, mindenáron meg fogjuk védelmezni.
A szerepek – és ezt jól jegyezzük meg – most fölcserélődtek. Még csak nem is régen az abnormizmus főbb tételei érvényesek voltak majdnem minden egyetemen és minden tudományra. És annak a néhány normalistának, aki ezzel elvből már akkor szembeszállt, keményen kellett küzdeni azért, hogy oly helyet találjon, ahol lábát megvetheti. Először üldözték őket, majd teljesen földönfutóvá tették, azután legfeljebb tűrték. Most azonban már ők az urak minden területen; minden befolyással ők rendelkeznek, a tanári székek kilencven százalékát ők foglalják el, és most a tudomány hivatalos palotájából kiszorított abnormistának kell keresni a helyet, ahol fejét lehajthatja. Régebben mi mutattunk ajtót nekik, és most a szabadságnak e megsértése azzal bosszulja meg magát, hogy ők meg bennünket az utcára tesznek ki. Most tehát az a kérdés, hogy az a bátorság, kitartás, lelki erő, amely őket küzdelmükben végül győzelemre segítette, még nagyobb mértékben meg lesz-e található a tudományos keresztyéneknél is? Adja Isten! Mert nem lehet, sőt mi több, még gondolnunk sem szabad arra, hogy azoktól, akik más öntudat alapján élnek, a gondolat-, a szólás- és a sajtószabadságot elvegyük. Már most az, hogy ők az ő álláspontjukból kifolyólag mindent, ami nekünk szent, lerombolnak, elkerülhetetlen. De éppen ennek kell annak a hegyes ösztökének lenni, amely arra sarkall bennünket, hogy a mi részünkről nem gyáva panaszkodásban, sem misztikus érzelgésben, vagy gyakorlati mindenttevésben keressünk tudományszomjunknak kielégülést, hanem abban, hogy mi magunk is elvi alapon mindent átgondoljunk és műveljük a tudományt oly mértékben, hogy még a nyomda is a mi tanulmányaink súlya alatt nyögjön. Mert még most is csak arra gondolni folyton: "Csak ha a teológiát megmenthetjük, akkor a profán tudományokat szívesen odadobjuk ellenfeleinknek áldozatul!" – ez struccpolitika.
149
Imádkozó kamrácskánkba menekülni akkor, amikor a ház összes többi része lángokban áll, bolond dolog. Már Kálvin is másként és jobban látta ezt, amikor egy Philosophia Christiana után vágyakozott; mert nincs egy fakultás sem, bármely fakultásban egyetlenegy tudományág sem, amely, ha bármilyen távol áll is tőlünk, alapelveinkkel össze ne függene, és így ne lenne szükség arra, hogy alapelveink azt is áthassák. És éppoly kevéssé szabad orvoslást keresni abban a látván-nem-látásban sem, amelyben annyi keresztyén biztos védőpajzsot vél találhatni. Mert mindazt, amit egyszer a csillagászok és geológusok, a fizikusok és kémikusok, a zoológusok és bakteriológusok, vagy történetírók és archeológusok napvilágra hoznak, elszakítva attól a hipotézistől, melyet mögéjük csempésztek és a konklúzióktól, amelyet belőlük levontak, nekünk, mint tényeket ellenőrizni, ellenőrzés után megállapítani és teljes egészében tudományos rendszerünkbe felvenni kötelességünk.
De éppen azért, hogy ezt lehetővé tegyük, az egyetemi életben is radikális változásnak kell végbemenni. Eddig az egyetemi élet föltételezte azt, hogy a tudomány egy és azonos emberi tudatból származik, és hogy csak a tudás és az arra való alkalmasság határozta meg valakinek igényét valamelyik tanári székre. Olyan kétféle egyetemre, amelyek közül mindegyik fajta saját tudományos alapelvvel áll a másikkal szemben, sokáig nem gondoltak az emberek. Amióta azonban a világraszóló konfliktus a normalisták és abnormisták között elvi téren is kitört, mindenütt szükségét érezni az egyetemi élet megoszlásának aszerint, amint az emberek egyik vagy másik alapelvből kiindulva, külön tudományt akartak építeni maguknak. Ezt jelentette Hallgatag Vilmos heroikus gondolata is, amikor Leuvennel Leident helyezte szembe.*
* Hogy a saját életfelfogásunk megtestesítőjéül egyetemet állítsunk egyetemmel szembe, azt a reformátusok már a XVI. században is belevitték a gyakorlatba; ezt már Hallez Albert is észrevette (Studien en Bydragen van Moll en De Hoop Scheffer III. p. 153.), amikor így szól: "Ma, amikor a hitvallásbeli különbségek kissé elhalványultak, a főiskolákat és teol. fakultásokat amelyeken a teológusok képeztetésüket keresik, már nem választják meg olyan pontosan aszerint, hogy milyen hitvalláshoz tartoznak, mint régebben. Ma már csak a nagy, kiváló szellemű tanárok, vagy néha egyenesen a nagy közlekedési fővonalak közelében vagy mentén való fekvés okozza azt, hogy egy főiskolát sűrűbben látogat az ifjúság. Az az egyetem, amely a főbb útvonalakból kiesik, már ezáltal is kevésbé általános, inkább helyi jelentőséggel bír. Korábban ez nem így volt. Századunk kezdetén sem, még kevésbbé a reformáció korában, amikor hitvallás állt hitvallással szemben; és mivel az ezek között levő különbségre az emberek akkor nem kis súlyt helyeztek, egy egész sereg apró egyetem (Altorf, Marburg, Wittenberg, Helmstadt, Rinteln, Duisburg, az Odera menti Frankfurt, Herborn stb.) amiatt az irány miatt virágzott, amelyet képviselt. Az emberek azokat a főiskolákat keresték, amelyek annak a hitvallásnak szolgálatában állottak, melyhez az ember maga is tartozott. Ahol ti. vagy a tiszta lutheri, vagy a tiszta református tanokat tanították. És ahol valamely egyetemnek konfesszionális jellemében változás állott elő, az addigi hallgatói számára, vonzó erejét egyszerre elvesztette.
150
Csak mostanában léptek fel aztán a hitetlen normalisták azáltal, hogy, most csak Európáról szólva, felállították a brüsszeli Szabad Egyetemet (Université Libre). Már korábban megvolt ugyanebben a Belgiumban régi tradíciók alapján a leuveni róm. kat. egyetem, szemben a semleges egyetemekkel Genfben és Luikben. Svájcban, Freiburgban is megszületett egy oly egyetem, mely, mint a róm. kat. alapelvek megtestesítője, már nevet is szerzett magának. Angliában, Dublinban ugyanezt a rendszert követik. Franciaországban a róm. kat. fakultások szembenállnak az államiakkal és Hollandia is felállította Amsterdamban a Szabad-Egyetemet (Vrije Universiteit), a tudományoknak kálvinista elvek alapján álló művelése számára. Ha mármost a kálvinizmus követelményei szerint úgy az egyház, mint a felsőség, nem azt mondom, hogy szelíd kezét, hanem magas tekintélyét az egyetemi élet területéről vissza-
151
vonja, éspedig azért, hogy az egyetemet a saját gyökerei segítségével juttassa virágzásra, akkor ez a megkezdődött megoszlás önmagától és zavartalanul folyik tovább, és ezen a területen is ki fog tűnni, hogy mindannak számára, ami alapjában véve antitetikus, a békés elkülönülés[é]ben rejlik a virágzás, tiszteletreméltó pozíció és a teljes megértés biztosítéka.
Róma császárai a világállam hamis ideálját kergették, és egységes világbirodalmuknak az önálló népek sokaságára való feloszlása Európát magasabb fejlődésre emelte. Ezután Európa az egységes világegyház varázsa alá került, míg aztán a reformáció ezt az illúziót is széttépte, és azóta a keresztyén élet sehol sem jutott nagyobb virágzásra, mint éppen Amerika államaiban, ahol a sokféleség lehetővé tette azt, hogy minden elv a maga élete és törvényei szerint testet öltsön. Csak az egyféle tudomány gondolatában tartja még magát az egyformaság régi átka. De erről is megjósolhatjuk, hogy mesterséges egységének napjai már meg vannak számlálva, és végül itt is, úgy a római, mint a kálvinista és evolucionista felfogás létre fogja hozni a maga saját tudományos életét, és virágzásra juttatja azt az egyetemek sokféleségében.
Mindenféle tudományban rendszernek, minden tanításban összefüggésnek, minden nevelésben egységnek kell lenni. Csak az a szabad, amely szigorúan a saját elvei által megkötve, minden természetellenes köteléket lerázhat magáról. És így fog, – hála legyen annak, hogy a kálvinizmus erre az utat megmutatta –, a tudomány szabadsága is végül abban diadalmaskodni, hogy minden elv hatalmat nyer arra, hogy a saját életéből saját tudományt virágoztasson ki; de abban is, hogy egy tudomány sem emelheti fel többé becsülettel a fejét anélkül, hogy mindenki szeme láttára fel ne nyissa a maga sisakrostélyát és pajzsán aranybetűkkel ne ragyogtassa azt az elvet, amelyből az erejét meríti s amelyért él.
JEGYZETEK
128. Lásd a 27. számú jegyzetet; Kuyper itt arra céloz, hogy az agnoszticizmus azáltal, hogy minden természetfölötti igazság megismerésének lehetőségét tagadja, valójában halálosan megbénítja a maga bátor, szabad szárnyalásában a tudományt.
129. Lásd a 22. számú jegyzetet. A darwinizmus alapján felépített evolúciós elméletet ugyanis ma már az élet minden területére alkalmazták, és azt hitték, hogy ezzel minden kérdés meg van oldva.
130. Arminiánusok = remonstránsok. Lásd a 84. számú jegyzetet.
133. Szkotisták vagy scolisták alatt Duns Scotus híres, középkori franciskánus teológus követőit nevezzük. Erős ellenfelei voltak a tomistáknak, Aquinói Tamás követőinek (lásd a 111. jegyzetet).
137. Célzás a holland reformátusok hitvallása (Confessio Belgica) I. cikkelyének második pontjára.
139. Caro vagy carne vale = "Isten veled, hús!" Ebből eredt a húshagyó kedd és a karnevál gondolata.
140. Exorcizmus = ördögűzés, hókuszpókusz.
143. Struggle for life (angol szó) = létért való küzdelem. Eredetileg Darwin kedvenc kifejezése.
145. Lásd a 21. számú jegyzetet.
148. Evolutio in infinitum = a végtelenségig tartó fejlődés.
151. Sensus divinitatis = az istenség érzete. Lásd a 48. jegyzetet.