BURCKHARDT: A RENESZÁNSZ-KORI MŰVELTSÉG OLASZORSZÁGBAN
HARMADIK FEJEZET
A vallás és a reneszánsz szellemeHogy azonban a reneszánsz embereinek vallásosságáról döntő következtetésekhez juthassunk, más utat kell követnünk. Szellemi viselkedésükből kell megértenünk általában, milyen volt viszonyuk az országban fennálló valláshoz, valamint az istenség eszméjéhez.
E modern emberek, az akkori Olaszország műveltségének meegszemélyesítői, vallásosaknak születtek, mint a középkor nyugati népei általában, azonban hatalmas individualizmusuk ebben, mint egyéb dolgokban is, egészen szubjektívekké, s annak az ingernek a hatalma, mellyel rájuk nézve a külső és szellemi világ fölfedezése jár, általában túlnyomóan világiakká teszi őket. A többi Európában ellenben a vallás még sokáig tárgyilagosan adott dolog marad, és az életben önzés és érzéki élvezet közvetlenül váltakozik ájtatossággal és vezekléssel; az utóbbinak meg nincs szellemi versenytársa, mint Olaszországban, vagy ha van is, mégis hasonlíthatatlanul kisebb.
Továbbá a gyakori és közeli érintkezés bizanciakkal és mohamedánokkal, régtől fogva semleges türelmességet tartott ébren, a mellyel szemben az előjogokkal felruházott nyugati kereszténység etnográfiai fogalma némi részben háttérbe jutott. Midőn pedig embereivel és intézményeivel a klasszikus ókor éppenséggel az élet ideálja lett, minthogy ez volt a leghatalmasabb vissza-
290
emlékezés: az ókori spekuláció és kételkedés az olasz szellemen némelykor teljesen erőt vesz.
Minthogy továbbá az olaszok voltak az első újabb európaiak, akik magukat a szabadságról és kényszerről való gondolkodásnak teljesen átengedték, minthogy ezt erőszakos és jognélküli politikai viszonyok között tették, melyek gyakran a gonosznak fényes és állandó győzelméhez hasonlítottak, ezért tudatuk az Istenről ingadozóvá, világnézetük részben fatalisztikussá vált. Ha pedig szenvedélyességük a bizonytalannál nem akart megállapodni, többen közülük beérték az ókori keleti és középkori babonából merített kiegészítéssel; asztrológusok és mágusok lettek belőlük.
Végre a szellemileg hatalmasak, a reneszánsz megszemélyesítői vallásos tekintetben a fiatalos természetek gyakori sajátságát mutatják: igen éles különbséget tesznek jó és rossz között, de nem ismerik a bűnt; bíznak magukban, hogy a belső összhang minden megzavarását plasztikus erejüknél fogva újra helyreállíthatják, s azért megbánást nem ismernek; így halványul azután el a megváltás szükségessége is, mialatt egyáttal a becsvágy és a mindennapi élet követelte szellemi megerőltetés előtt a túlvilág gondolata vagy teljesen eltűnik, vagy a dogmatikai helyett költői alakot ölt.
Képzeljük még, hogy mindezt a mindenekfölött uralkodó képzelet közvetíti és részben bonyolítja, akkor azon időknek oly szellemi képét kapjuk, mely bizonyára jobban megközelíti az igazságot, mint merő határozatlan panaszkodás a modern pogányságról. Behatóbb kutatás után pedig még azt is be fogjuk látni, hogy ez állapot leple alatt az igazi vallásosság erős ösztöne maradt ébren.
291
Az előadottak bővebb kifejtését illetőleg itt csak a legfontosabb bizonyítékokra kell szorítkoznunk.
Hogy általában a vallás az elfajult és zsarnokilag fenntartott egyházi tannal szemben megint inkább az egyes embernek és az ő külön felfogásának lett az ügye, elkerülhetetlenné vált, s amellett bizonyított, hogy az európai szellem még életben van. Persze ez nagyon különböző módon nyilatkozott; míg az észak misztikus és aszketikus felekezetei az új érzelmi világ és gondolkodásmód számára azonnal új diszciplínát is teremtettek, addig Olaszországban mindenki a maga útján haladt, és az élet magasan járó tengerén ezren és ezren süllyedtek vallásos közömbösségbe. Annál többre kell azokat becsülnünk, akik maguknak egyéni vallást küzdöttek ki és ahhoz ragaszkodtak. Mert hogy a régi egyháznak, amilyennek mutatkozott és feltolakodott, nem voltak többé részesei, nem az ő hibájuk volt; hogy pedig azt az egész nagy szellemi munkát, mely azután a német reformátorokra háramlott, az egyes ember önmagában végezze el, méltánytalan követelés volna. Mire célzott pedig rendszerint a jobbaknak ez az egyéni vallása, azt végezetül próbálom majd kimutatni.
A világiasság, amely által a reneszánsz a középkorral szemben, úgy látszik, határozott ellentétben áll, mindenekelőtt úgy származik, hogy tömegesen lépnek fel az új nézetek, gondolatok és célzatok a természetet és az emberiséget illetőleg. Önmagában tekintve, e világiasság nem nagyobb ellensége a vallásnak, mint az, ami most lépett a helyébe, ti. az úgynevezett művelődési érdekek, csakhogy ezek, ahogy mi folytatjuk, csupán halvány képét adják annak a nagy általános izgatottságnak, melybe akkoriban a sok és nagy újdon-
292
ság az embereket ejtette. E világiasság tehát komoly volt, melyet azonfelül művészet és költészet megnemesített. Fenséges kénytelensége a modern elmének, hogy e világiasságot magáról többé le nem rázhatja, hogy az emberek és a dolgok kikutatására ellenállhatatlanul ösztönöztetik, s hogy ezt rendeltetésének tartja. (1) Mennyi idő alatt és micsoda utakon fogja őt e kutatás Istenhez visszavezetni, hogyan fog ez az egyesek egyébkénti vallásosságával összekapcsolódni, ezek oly kérdések, melyeket nem lehet általános szabványok szerint elintézni. A középkor, mely magát az empíriától és a szabad kutatástól teljesen megkímélte, e nagy dologban valamely dogmatikus tétellel vagy határozattal nem boldogulhat.
Az ember tanulmányával azután, de meg sok egyébbel is összefüggött a türelmesség és közömbösség, amellyel mindenekelőtt a mohamedanizmussal szemben viselkedtek. Az iszlám népek jelentékeny kultúrai magaslatának ismerete és csodálata – különösen a mongol népáradat előtt – az olaszok közt, a keresztes hadjáratok óta, bizonyára közönségessé vált; ehhez járult a saját fejedelmeik félig mohamedán kormányrendszere, a meglevő egyház iránti idegenkedés, sőt megvetés, valamint az, hogy a keleti utazások és a kereskedés a Közép-tenger keleti és déli kikötői felé folytatódtak. (2) Az olaszoknál kimutathatólag már a XIII. században jelentkezik a nagylelkűség, méltóság és büszkeség mohamedán ideáljának tisztelete, amelyet a legörömestebb egy szultán személyével kapcsolnak össze. Az ily esetben kivétel nélkül
(1) Vö. az idézetet Pico beszédéből az emberi méltóságról, fönt 89. o.
(2) Eltekintve attól, hogy némelykor maguknál az araboknál is lehetett ily türelmességre vagy közömbösségre találni.
293
egyiptombeli ejubi vagy mameluk szultánokra kell gondolni; amennyiben nevet említenek, legföljebb Szaladint halljuk. (1) Az olaszokat aztán, mint fönt (I. k. 116-117 o.) kimutattuk, még – akiknek romboló és elemésztő modoruk pedig korántsem volt titok – az oszmán törökök sem tudtak igazában elijeszteni, és egész népségek hozzászoktak a velük való esetleges megalkuvás gondolatához. E türelmesség mellett azonban jelentkezik az erős keresztény türelmetlenség is a mohamedán vallással szemben; e vallás ellen, így int Filelfo, a papoknak fel kellene lépni, mert a világ egy nagy részén uralkodván, veszedelmesebb a keresztény vallásra nézve, mint a zsidóság; (2) a törökkel való megalkuvás gondolatával kapcsolatosan jelentkezik a török háború utáni sóvárgás is, mely II. Piust egész pápasága alatt eltöltötte, és sok humanistát nagyhangú szónoklásra indított.
A vallásos közömbösségnek legigazibb és legjellemzőbb kifejezése a három gyűrűről való híres elbeszélés, melyet egyebek közt Lessing az ő Náthánjának ajkára ad, miután már sok századdal azelőtt a "száz régi novellában" (72. vagy 73. nov.) bizonyos habozással és Boccaccio-
(1) Így Boccaccióban a Decameronéban: vö. még Saladin dicsőítését: Commento di Dante I. 293. – Szultánok név nélkül Massuccióban, az egyik Re de Fes, a másik Re de Tunisi-nek van mondva, nov. 46, 48, 49. – Fazio degli Uberti Il Dittamondo II. 25. ez áll: el buono Saladin – Persze az iszlám elleni támadásokban sincs hiány. Egnatius: De ex. ill. vir. Ven. fol. 6a Velencét dicsőíti, hogy ott nyoma sincs a Maumetana superstitio-nak s fol. 103b a legszörnyebb kifejezésekkel él Mohamed ellen. – Cechetti I. 487. megemlékezik egy török nőről, ki Velencében s aztán Rómában újra kikeresztelkedett.
(2) Philelphi Epistolae, Velence 1502. fol. 90b ff.
294
ban (1) valamivel határozottabban előfordult. Vajon a középtenger melyik zugában és micsoda nyelven beszélte el legelőször egyik a másiknak, soha sem fogják megállapíthatni, valószínű, hogy eredetileg még sokkal világosabban szólott, mint a két olasz szerkezet. A titkos föltevés, mely neki alapul szolgál, ugyanis a deizmus, alább kellő jelentőségében fog elénk lépni. Az ismeretes mondás a "három világcsalóról", ti. Mózesről, Krisztusról és Mohamedről, ugyanez eszmét (2) durva torzalakban és elferdítésben tükrözi. Ha II. Frigyes császár, akitől e beszéd állítólag ered, csakugyan így gondolkodott, bizonyára szellemesebben fejezte volna ki magát. Hasonló beszédek az akkori iszlámban is előfordulnak.
(1) Decamerone I. Nov. 3. Ő említi először a többivel együtt a keresztény vallást is, míg a 100. nov. ant.-ben itt hézag marad. A XIII. századból eredő ófrancia forrásról ld. A. Tobier: Li di dou vrai aniel, Lipcse 1871; Abr. Abulasias (szül. Spanyolországban 1241-ben, 1290 körül Olaszországban van, ahol a pápát zsidó hitre akarta téríteni) héber elbeszéléséről, melyben két szolga azt állítja, hogy a gazdájuk ha számára elásott drágakőnek birtokában van. Ld. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache, Lipcse, 1877., 319 és 360. o. Ebből és más elbeszélésekből mégis annyi bizonyára kitetszik, hogy a történet eredetileg nem szólt oly világosan (Abulnál pl. határozottan polémia a kereszténység ellen), s hogy a tanúság a három vallás egyenjogúságáról későbbi adalék. – Vö. még Reuter azonnal említendő művét, II. 302. ff 390.
(2) De tribus impostoribus, tudvalevőleg egy műnek a címe, melyet sok máson kívül II. Frigyesnek is tulajdonítottak, s mely bizony a címe által keltett várakozást éppen nem elégíti ki. Legújabb kiadás Weller E-től, Heilbronn 1876. A szerző nemzetisége (német, francia vagy olasz) éppoly vitás, mint szerzésének ideje (XIII-XVII. század). A kérdésről, különösen ami II. Frigyest illeti, ld. az igen érdekes fejtegetéseket Reuter munkájában: Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter. Berlin 1867, II. 273-302.
295
A reneszánsz magaslatán azután a XV. század vége felé, Luigi Pulci "Morgante maggiore"-jében hasonló gondolkodással találkozunk. A képzelt világ, melyben történetei mozognak, mint valamennyi romantikus hőskölteményben, nála is keresztény és mohamedán táborra oszlik. A középkor szellemében már most a hadakozók közt a győzelmet és a kiengesztelődést azzal szerették összekötni, hogy a legyőzött mohamedán fél keresztény hitre tért, és az improvizátorok, akik Pulcit az ily anyagok feldolgozásában megelőzték, e motívumot bizonyára sűrűn fel is használták. Mármost Pulcinak voltaképp az a törekvése, hogy ez előzőit – alkalmasint különösen a rosszakat közülük – parodizálja, és ez már Isten, Krisztus és a Madonna segélyül hívásával történik, amivel egyes énekei kezdődnek. Még világosabban utánuk csinálja a gyors áttéréseket és kikeresztelkedéseket, hogy értelmetlenségük az olvasónak vagy hallgatónak lehetőleg szemébe szökjék. Azonban e gúny egész addig a hitvallásáig vezeti őt, hogy aránylag minden vallás jó, (1) és bárhogy erősíti ortodoxiáját, (2) felfogása lényegileg teisztikus nézeten alapszik. Azonfelül egy nagy lépést tesz az egész középkor felett, egy más irány felé. Az elmúlt századok alternatívái ezek voltak: igazhitű vagy eretnek, keresztény vagy pogány és mohamedán; Pulci pedig Margutto óriás alakját (3) mutatja be, aki akármilyen vallással szemben derülten áll az érzéki önzés és minden gonoszság mellé, s csak egy fenntartással él: hogy soha árulást nem követett el. Meglehet, hogy a költő e
(1) Persze Astarot démon szájában, XXV. én. 231. vsz. ff. vö. 141. vsz. ff.
(2) XXVIII. én. 38. vsz. ff.
(3) XVIII. én. 112. versszaktól végig.296
szörnyeteggel, mely a maga módja szerint mégis becsületes, valami komolyat akart, talán hogy Morgante az emberiséget jobbra nevelje, de csakhamar ráunt, és már a következő énekben komikus véget szán neki. (1) Marguttével már Pulci frivolitását is iparkodtak bebizonyítani; azonban ez szükségképpen hozzátartozik a XV. század költészetének egyetemes képéhez. Az akkori dogmatizálás iránt érzéketlenné vált egoizmust a költészetnek valamely groteszk nagyságban kellett rajzolnia, akiben a becsületérzésnek csak egy szikrája maradt meg. Más költeményekben is oly dolgokat adnak ez óriások, démonok, pogányok és mohamedánok szájába, amit keresztény lovagnak mondania sohasem szabad.
Más módon, mint az iszlám, hat viszont az ókor, még pedig nem vallásánál fogva, mert ez az akkori katolicizmushoz nagyon is hasonlított, hanem bölcsészetével. Az ókori irodalmat, melyet ekkor mint valami hasonlíthatatlant tiszteltek, egészen eltölti a bölcsészet győzelme az istenekben való hit fölött: a rendszerek és a rendszerek töredékeinek egész tömege rohanta meg az olasz elmét, nem többé mint különösségek vagy éppen eretnekségek, hanem majdnem mint dogmák, melyeket nem annyira megkülönböztetni, mint egymással kiegyeztetni törekedtek. E különböző tételek és bölcsészeti tanok majd mindenikében élt ugyan az Istenben való hit valamely formája, összességükben azonban mégis erős ellentétben állottak azon keresztény tannal, mely szerint a
(1) Pulci, noha csak futólag, hasonló témát kezd megint Chiaristante herceg személyében (XXI. én. 101, 121, 145, 163. vsz), aki nem hisz semmiben, s magát és nejét istenül tisztelteti. Szinte akaratlanul Sigismondo Malatesta (ld. e mű I. k. 313. o. ff.) jut az eszünkbe.
297
világot Isten kormányozza. Itt merült fel aztán egy igazán hatalmas kérdés, melynek megoldásával már a középkor teológiája is sokat, de siker nélkül fáradozott, s mely most az ókor bölcsességétől várt elsősorban választ: ti. milyen a gondviselés viszonya az emberi szabadsághoz és kénytelenséghez? Ha e kérdés történetét a XIV. század óta csak felszínesen akarnók is előadni, egy külön könyv lenne belőle. Itt be kell érnünk néhány ráutalással.
Ha Dantét és kortársait halljuk, akkor az ókori filozófia éppen azon oldalon érintkezett először az olasz élettel, ahol a kereszténységgel szemben a legmerevebb ellentétben áll; Olaszországban ugyanis epikureusok támadnak. Epikurosz művei azonban nem voltak meg többé, s az ő tanáról a későbbi ókornak is többé-kevésbé egyoldalú volt a nézete; mindazáltal az epikureizmusnak már az az alakja, melyet Lucretiusból s különösen Ciceróból lehetett tanulmányozni, elegendő volt arra, hogy egy oly világgal ismerkedjenek meg, mely istenétől meg van fosztva. Mennyiben vették e tant szó szerint, s vajon a rejtélyes görög bölcs neve nem lett-e a tömeg kényelmes jelszavává, nehezen dönthető el; a Domonkos-rendiek inkvizíciója a szót bizonyosan azok ellen is felhasználta, akikhez más úton-módon hozzá nem férhetett. Különösen az egyháznak korán fejlődött megvetői voltak ilyenek, akiket bizonyos eretnek tanok és kijelentések miatt nehezen lehetett volna perbe fogni; a jól élésnek egy bizonyos szerény mértéke ily esetekben már elegendő lehetett arra, hogy ezt a vádat fölkeltse. Ily konvencionális értelemben használja pl. a szót Giovanni Villani, (1) mi‚
(1) Giovanni Villani IV. 29, VI. 46. A név északon is korán, már 1150 előtt előfordul, egy talán hetven évvel azelőtt megtörtént szörnyű esemény alkalmából (a két nantes-i pap története). Guil. Malmesbur. meghatározása L. III. 237. o. londoni kiadás 1840. 405. o.: "Epicureorum ... qui opinantur animam corpore solutam in aërem evanescere, in auras effluere."
298
kor az 1115. és 1117. évi tűzeseteket Firenzében már úgy említi, mint Isten büntetését az eretnekségekért "egyebek közt az epikureusok fajtalan és tobzódó szektájáért". Manfrédről azt mondja: "Élete epikureus volt, amennyiben nem hitt Istenben, sem a szentekben, hanem csupán a testi gyönyörökben."
Világosabban beszél Dante a Pokol kilencedik és tizedik énekében. A lángoktól ellepett rettenetes sírterületen félig nyitott szarkofágokkal, melyekből szörnyű jajveszékelés hallatszik, az egyháztól a XIII. században legyőzöttek és a belőle kitaszítottak két kategóriája fekszik. Az egyik eretnekekből állott, kik az egyháznak bizonyos, szántszándékkal terjesztett téves tanokkal szegültek ellene; a másik rész epikureusokból állott, és bűnük az egyház ellen abban az általános felfogásban állott, mely szerint azt hitték, hogy a testtel együtt a lélek is elpusztul. (1) Az egyház pedig jól tudta, hogy ez a felfogás, ha tért nyerne, nagyobb veszéllyel fenyegetné hatalmát, mint a manicheusok és a paterinusok össze-
(1) Vö. az ismeretes bizonyítást Lucretius harmadik könyvében. Később azonban az epikureus elnevezést mindazokra alkalmazták, kiket szabadabb nézetek vagy merész fellépésük miatt rossz szemmel néztek. Ld. különösen Fra Antonio da Bitonto és barátai vádjait Lorenzo Valla ellen, melyekről az Antidoton in Poggium, lib. IV. Opp. Basel 1543. 356. o. ff. és Apologia pro se et contra calumniatores ad Eugenium IV., Opp. 795 ff. nyilatkozik. Ez utóbbi helyen Epikurosznak igen érdekes védelme foglaltatik: "Quis eo parcior, quis continentior, quis modestior, et quidem in nullo philosophorum omnium minus invenio fuisse vitiorum plurimique honesti viri cum Graecorum tum Romanorum Epicurei fuerunt."
299
véve, mert a beavatkozást az egyes ember sorsába ennek halála után minden értékétől megfosztaná. Hogy az eszközök által, melyeket harcaiban felhasznált, éppen a legtehetségesebbeket ő maga kergette kétségbeesésbe és hitetlenségbe, ezt természetesen nem akarta elismerni.
Dante utálata Epikurosz vagy az iránt, amit tanának képzelt, bizonyára őszinte volt. A túlvilág költője szükségképpen gyűlölte a halhatatlanság tagadóját; de az a tan is, mely szerint Isten a világot sem nem teremtette, sem nem kormányozza, valamint a létezésnek az az alacsony célja, melyet e rendszer látszólag hirdetett, Dante lényével a legnagyobb mértékben ellenkezett. Közelebbről vizsgálva azonban azt találjuk, hogy a régiek némely bölcseleti tanai őrá is oly hatással voltak, hogy mellettük a világ kormányzásának bibliai tanítása háttérbe szorult. Vagy talán saját elmélkedése, az akkori közfelfogás behatása, vagy a világot kormányzó jogtalanságtól való borzalom vitte-e rá, (1) hogy a speciális gondviselésről teljesen lemondjon? Az ő Istene ugyanis a világ kormányzásának részleteit mindenestül egy démoni lényre, a Fortunára bízza, akinek csupán változtatásról, a földi dolgok egymásba bonyolításáról kell gondoskodnia; az emberek jajveszékeléséről azonban, közömbös boldogságában, nem kell tudomást szereznie. De az ember felelősségéhez Dante kérlelhetetlenül ragaszkodik; a szabad akaratban hisz.
A szabad akaratban való népies hit napnyugaton mindenkor uralkodott, amint tényleg minden időben csele-
(1) Inferno, VII, 67-9(1. Persze nem szabad felednünk, hogy az illető versszakokat Vergilius mondja, részben a Dante nézetének cáfolataképpen.
300
kedeteiért mindenkit személye szerint tettek felelőssé, mintha a dolog egészen magától értetődnék. Más az eset azzal a vallásos és bölcsészeti tannal, melynek módjában van az emberi akarat természetét a nagy világtörvényekkel összhangzásba hozni. Itt bizonyos mértékről van szó, amely szerint az erkölcsiség taksálása általában eligazodik. Dante nem egészen független az asztrologikus képzelgésektől, amelyek az akkori szemhatárt hamis fénybe vonják, azonban megtesz mindent, ami tehetségében áll, hogy az ember lényegének méltó felfogására emelkedjék. "Cselekvéstekhez – ezt mondatja (1) Marco Lombardóval – a csillagokból indult ugyan ki az első ösztönzés, de adatott nektek világosság is jó és rossz fölött, és szabad akarat, mely miután a csillagokkal való első csatáját megállotta, mindent legyőz, ha helyesen táplálják.
A szabadsággal szemben álló kénytelenséget mások más erőben kereshették, nem a csillagokban – de a kérdés ezóta mindenesetre föl volt vetve, és nem lehetett többé előle kitérni. Amennyiben ez az iskolák kérdése, vagy éppen csak egyes elszigetelt gondolkodók foglalkozása maradt, elég a bölcsészet történetére utalnunk. Amennyiben azonban szélesebb körök tudatába is behatott, alább még foglalkoznnnk kell vele.
A XIV. századot különösen Cicero filozófiai iratai gerjesztették, aki köztudomás szerint eklektikus-számba ment, de mint szkeptikus hatott, mert különböző iskolák
(1) Purgatorio XVI. 73. Ezzel vö. a bolygók befolyásának elméletét a Convitóban. – Pulcinál (Morgante XXV. 150. vsz.) Astarotte démon is az emberi szabadakarat és az isteni igazságosság mellett tanúskodik.
301
elméletét adja elő anélkül, hogy azokat kellő módon kiegyenlítené. Másodsorban következik Senecának és Arisztotelésznek az a néhány műve, mely latinra volt fordítva. E tanulmány gyümölcse egyelőre az a tehetség volt, hogy a legfőbb dolgokról elmélkedhettek, ha nem is az egyházi tannal ellentétben, de legalább rajta kívül.
A XV. századtól fogva, mint láttuk, Arisztotelész műveinek bírása és elterjedése rendkívül megszaporodott; végül valamennyi még fennmaradt görög bölcsész, legalább latin fordításban, nagy közönségre talált. Már most igen figyelemre méltó, hogy ez irodalomnak éppen néhány fő-fő előmozdítója a legszigorúbb vallásosságnak, sőt az aszkézisnek, az önsanyargatásnak híve (I. k. 374. o.). Fra Ambrogio Camaldolese, ki mint előkelő papi méltóság, látszólag csupán egyházi ügyekkel s irodalmilag a görög egyházatyák fordításával foglalatos, nem nyomhatja el humanisztikus becsvágyát, és inkább a belső kényszernek, mint a külső gerjesztésnek engedve, megkezdi Diogenes Laertius latin fordítását. Kortársai Niccolò Niccoli, Gianozzo Mannetti, Donato Acciajuoli, V. Miklós pápa, sokoldalú humanizmusukkal nagyon alapos bibliaismeretet és mély vallásosságot egyesítettek. (1) Hogy Vittorino da Feltrén ugyanilyen irány észlelhető, már (I. k. 290. o. ff.) kiemeltük. Ugyanaz a Maffeo Vegio, aki az Aeneishez a tizenharmadik könyvet költötte, oly lelkesedéssel viseltetett Szent Ágoston és ennek anyja Monica iránt, mely bizonyára nem volt magasabb vonatkozás nélkül. Az ily törekvések gyümölcse és eredménye volt aztán, hogy a platóni akadémia Firenzében egyenesen céljává tűzte ki,
(1) Vespasiano Fiorent. 26, 320, 435, 626, 651. o – Muratori, XX. Col. 532. Giannozzo Mannettiről.
302
hogy az ókor szellemét a kereszténységével áthassa. Különös oázis ez az akkori humanizmuson belül. (1)
Az utóbbi egészben mégis világi volt, és a tanulmányok terjedésével a XV. században még inkább az lett. Hívei, akiket fönt a felszabadított individualizmus igazi előőrseiül ismertünk meg, rendszerint oly jellemet mutatnak, hogy még vallásosságuk iránt is, mely némelykor igen határozott igényekkel lép fel, egészen közömbösen maradhatunk. Ateista hírébe alkalmasint akkor estek, ha közömbösek voltak, s emellett az egyház ellen istentelen módon kikeltek; elmélkedéssel csak némileg is okadatolt, meggyőződésbeli ateizmust senki sem hirdetett, de nem is merészelhetett ilyet. Amennyiben vezérgondolatról elmélkedtek, alig volt az egyéb, mint felszínes racionalizmus, illékony csapadék a régieknek – akikkel foglalkozniuk kellett – számos ellenkező eszméiből és az egyháznak s tanainak megvetéséből. Ilyen volt alkalmasint az az okoskodás, mely Galeotto Marziót (2) majdnem a máglyára viszi, ha volt tanítványa, IV. Sixtus pápa, talán Lorenzo Medici kérelmére, a velencei inkvizíció kezeiből ki nem ragadja. Galeotto ugyanis ezt írta: aki jól viseli magát és a vele született belső törvény szerint cselekszik, bármily nép közül való, a mennyországba jut.
Tekintsük példaképpen a nagy csapat egyik kisebb rangú tehet-
(1) A reneszánsz behatása a vallásos érzületre igen érdekesen mutatkozik Platina bevezetésében Krisztushoz írt művéről (Vitae Paparum, a kezdete). Krisztus, úgymond, genus-a szerint teljesen eléri a négyszeres nobilitas platói fogalmát: quem enim ex gentilibus habemus qui gloria et nomine cum David et Salamone quique sapientia et doctrina cum Christo ipso conferri merito debeat et possit.
(2) Ld. a XXVIII. sz. kitérést a szakasz végén.
303
ségének, Codrus Urceusnak (1) vallási viselkedését, aki előbb az utolsó Ordelaffo, a forlii herceg házitanítója, s azután sok éven át Bolognában volt tanár. A hierarchia és a barátok ellen özönével önti a szokott ócsárlásokat; hangja általánosságban fölöttébb gonosz, emellett folyton belekeveri a saját személyét, városi pletykákat és bohóságokat. De tud épületesen is beszélni az igazi Isten-emberről, Krisztusról, és magát egy jámbor pap imájába levél útján beajánlani. (2) Egyszer eszébe jut a pogány vallás balgaságainak előszámlálása után ezeket mondani: "a mi teológusaink is sokszor icegnek-bicegnek és veszekednek de lana caprina, a szeplőtelen fogantatástól, az Antikrisztusról, szentségekről, végzetről és egyebekről, amit inkább el kellene hallgatni, mint kiprédikálni". Egy ízben, midőn nem volt odahaza, szobája kézirataival együtt elégett; midőn meghallotta – éppen az utcán volt – egy madonna-kép felé fordult és ezt kiáltotta fel hozzá: "Halljad, mit mondok neked, nem vagyok bolond és lelkemből beszélek! Ha egyszer halálom óráján segítségül hívnálak, ne hallgass meg s ne végy fel a magadéi közé. mert az ördöggel akarok lakozni mindörökké!" (3) – E beszéd
(1) Codri Urcei opera, elöl az élete Part. Bianchinitől, továbbá filológiai fölolvasásaiban (65, 151, 278. stb. o.
(2) Egy ízben azt mondja: in laudem Christi:
Phoebum alii vates musasque Jovemque sequuntur
At mihi pre vero nomine Christus erit.Mellékesen (fol. Xb) a csehek ellen is kikél.
(3) "Audi virgo ea quae tibi mentis compos et ex animo dicam. Si forte cum ad ultimum vitae finem pervenero supplex accedam ad te spem oratum, ne me audias neque inter tuos accipias oro; cum infernis diis in aeternam vitam agere decrevi."
304
után még is úgy találta, hogy jó lesz hat hónapig egy favágónál elbújnia. Emellett oly babonás volt, hogy madárjóslások és csodák állandóan nyugtalanították; csak a halhatatlanság számára nem volt hite. Hallgatóinak, ha kérdezték, azt mondotta: mi lesz halála után az emberrel, lelkével vagy szellemével, azt nem tudhatni, és minden, amit a túlvilágról beszélnek, csak vénasszonyoknak való ijesztgetés. De midőn halálra vált, végrendeletében mégis a mindenható Istennek ajánlotta lelkét vagy szellemét, (1) síró tanítványait most is istenfélelemre s különösen arra intette, hogy higgyenek a halhatatlanságban és a halál után való megtorláshan, és a halotti szentségeket nagy ájtatossággal fölvette. Nincs bizonyosságunk arról, hogy ugyanazon szakbeli, hasonlíthatatlanul híresebb emberek, még ha jelentékeny gondolatokat fejtegettek is, az életben sokkal következetesebbek lettek volna. Legnagyobb részük belsőleg alkalmasint a szabad szelleműség és a beléjük nevelt katolicizmus töredékei között ingadozott, külsőleg pedig, már okosságból is, az egyház mellé állott.
Amennyiben pedig racionalismusuk a történeti kritika kezdeteivel összekapcsolódott, bizonyára hellyel-közzel a bibliai történet bátortalan kritikája is fölmerült. Fönnmaradt II. Piusnak egy mondása, (2) melyben mintha a meg-
(1) "Animum meum seu animam" – oly különbségtétel, mellyel akkoriban a filológia szerette a teológiát zavarba ejteni.
(2) Platina(2) Vitae pontif. 311. o.: "christianam fidem, si miraculis non esset approbata, honestate sua recipi debuisse." Azonban nem szabad elfelednünk, hogy a pápának Platina által összeállított ily mondásai nem tekinthetők egészen hiteleseknek.
305
előzés célzata rejlenék: "ha a kereszténységet csodák nem erősítenék is meg, már erkölcsisége miatt is el kellett volna fogadni." Ha Lorenzo Valla Mózest és az evangélistákat puszta historikusoknak mondja, ezzel méltóságukat és tekintélyüket nem akarja ugyan kisebbíteni, de világos tudata van róla, hogy ezzel az állításával éppoly nagy ellentétbe helyezkedik a bevett egyházi felfogással, valamint azon nyilatkozatával is, mely szerint az apostoli hitvallást nem az összes apostolok szerzették, s hogy Abgarus levele Krisztushoz nem hiteles. (1) A legendákon, amennyiben a bibliai csodáknak önkényes átruházását tartalmazták, úgyis gúnyolódtak, (2) s ez nem maradt visszahatás nélkül. Ha zsidózó eretnekekről beszélnek, úgy első sorban Krisztus istenségének tagadására kell gondolnunk; talán ez volt az eset Giorgio da Novarával is, akit 1500 körül Bolognában elégettek. (3) Azonban ugyanebben a Bolognában a dominikánus inkvizítor ez időtájban (1497) kénytelen volt a nagy pártfogásnak
(1) Praefatio a historia Ferdinandi I-hez (Hist. Zeitschrift, XXXIII. 61. o.) és Antid. in Pogginni lib. IV. Opp. 256. o. ff. Pontanus szerint: de sermone lib. I. 18. fej. Valla "ne dubitaverit quidem dicere profiterique palam habere se quoque in Christum spicula" – de persze tekintetbe kell venni, hogy Pontano Nápolyban a Valla ellenfeleivel jó barátságban állott.
(2) Különösen ha a szerzetesek hamarjában a szószéken koholtak ilyeneket; de amely legenda már régóta elismerésben részesült, azt is cáfolgatták. Firenzuola (Opere II. k. 208. o. a 10. novellában) gúnyolódik a novarrai Ferenc-rendiekről, akik összeharácsolt pénzből akarnak a templomuk mellé kápolnát építeni "dove fusse dipinta quella bella storia, quando S. Francesco predicava agli uccelli nel deserto e quando ei fece la santa zuppa, e che l'agnolo Gabriello gli portò i zoccoli."
(3) Róla ld. Bapt. Mantuan. de patientia, III. 13. fej.
306
örvendő Gabrielle da Salo orvost puszta megbánó nyilatkozattal (1) futni engedni, noha az illető olyanokat szokott mondani, mint: Krisztus nem Isten volt, hanem József és Mária fia, közönséges fogantatásból; álnokságával a világot romlásba döntötte; meglehet, hogy a kereszten szenvedett halált, azonban alkalmasint gonosztettei miatt; vallása nemsokára meg is fog szűnni; a szent ostyában nincs meg az igazi teste; csodáit nem igazi isteni erejénél fogva művelte, hanem az égitestek befolyása következtében történtek azok. Ez utóbbi szintén rendkívül jellemző; a vallásban való hit odavan, de a csodában való hitet megőrzik. (2) Rosszabb sorsot ért néhány évtizeddel előbb (1459) egy bergamói kanonok, Zanino da Solcia, aki szintén azt állította, hogy Krisztus nem az emberi nem iránt való szeretetből, hanem a csillagok behatása alatt szenvedett, és ki azonfölül még egyéb különös természettudományi és erkölcsi eszméket is hirdetett. Tévedéseit esküvel meg kellett tagadnia, s örökös kolostori fogsággal bűnhődött érettük. (3)
A világ kormányzását illetőleg a humanisták rendszerint
(1) Bursellis, Ann. Bonon. Muratori, XXIII. Col. 915. -Ludovicus a Turre egy "libellum invectivarum religiosi innominati turpiter de apostolico ordine, imo de virginia innocentia obloquentis" ellen könyvet ír "de immaculata conceptione B. Mariae virginis" címen. Giuliari, della lett. Verona, 1876. 135. o.
(2) Milyen istentelen beszédre vetemedtek némelykor, azt Gieseler, Kirchengeschichte II., IV. § 154. jegyz. néhány igen jellemző példában mutatja be.
(3) Voigt, Eena Silvio III. k. 581. o. – Mi történt Petróval, az arandai püspökkel, aki (1500-ban) Krisztus istenségét tagadta, a bűnbocsánatot semmiségnek, a pápáktól a saját javukra kieszelt találmánynak mondta, s a pokol és purgatórium létét tagadta, nem tudni. Ld. róla Burchardi diarium, kiad. Leibnitz, 63 o. ff.
307
nem emelkednek magasabbra, mint annak hidegen lemondó megfigyeléséig, hogy a körös-körül uralkodó erőszak és rossz kormányzás alatt mi történik? E hangulatból keletkezett a sok könyv "a sorsról," vagy bárhogy variálták is e címet. Többnyire csak azt konstatálják, hogy a szerencse kereke forgandó, a földi, különösen pedig a politikai dolgok mulandók; hivatkoznak a gondviselésre is, de nyilván csak azért, mert a meztelen fatalizmust, az ok és okozat felismeréséről való lemondást vagy a puszta siránkozást röstellik. Nem szellem nélkül szerkeszti meg Gioviano Pontano annak a démoni valaminek, minek Fortuna a neve, a természetrajzát száz tapasztalatból, melyet többnyire maga élt át. (1) Inkább tréfásan, álomlátás képében tárgyalja Aeneas Sylvius a dolgot. (2) Poggio törekvése ellenben – aggkorában írt egyik művében (3) – arra irányul, hogy a világot siralom völgyének mutassa be és az egyes rendek boldogságát lehető csekélyre tartsa. Nagyjában azután ez a hang marad uralkodó; számtalan kitűnő férfi méri egymáshoz átélt boldogságát és boldogtalanságát, és az eredmény többnyire kedvezőtlen. Nagyon méltó módon, majdnem elégikusan írja le különösen Tristan Caracciolo (4) Olaszország és az olaszok sorsát, amennyiben azt 1510 tájban áttekintheti. Ez uralkodó alapérzetnek azután magukra a humanistákra való különös alkalmazásával írta ké-
(1) Jov. Pontanus, de fortuna libri tres. Opera I. 792-921. o. Theodiceáját ld. Opera II. 286. o.
(2) Aen. Sylvii Opera 611. o.
(3) Poggius de miseriis humanae conditionis.(4) Caracciolo, de varietate fortunae, Murat. XXII. Ama különben gazdag éveknek egyik olvasásra legméltóbb műve. Vö. fenn 63. o. – A Fortuna ünnepi felvonulások alkalmával: fenn. 182. o. 3. jegyz.
308
sőbb Pierio Valeriano híres értekezését (I. k. 378-381. o.). Volt néhány különösen hatásos efféle téma, mint pl. X. Leó szerencséje. Mi kedvezőt lehet róla politikai szempontból mondani, azt Francesco Vettori erőteljes mestervonásokban foglalta össze; mi mindent élvezett, annak képét Paolo Giovio és egy névtelennek életrajza (1) írja le; a szerencsének árnyékoldalait kérlelhetetlenül, mint maga a sors, az éppen említett Pierio jegyzi össze.
Emellett majdnem borzalmat gerjeszt, ha hellyel-közzel valaki nyilvánosan, latin feliratban, dicsekedik szerencséjével. Így merte ezt II. Giovanni Bentivogolio, Bologna ura, a palotája mellett újonnan épült tornyon kőbe metszetni: érdeme és szerencséje minden képzelhető jóval gazdagon elárasztották (2) – néhány évvel elűzése előtt. A régiekben, ha ilyen értelemben szóltak, megvolt legalább az istenek irigységének érzete. Olaszországban alkalmasint a condottierék (I. k. 27. o. ff.) kezdték, hogy az ember hangosan eldicsekedhetett szerencséjével.
(1) Leonis X. Vita anonyma, Roscoe, kiad. Bossi. XII. 153. o.
(2) Bursellis, Ann. Bonon. Murat, XXIII, Col. 909: "monumentum hoc conditum a Joanne Bentivolo secundo Patriae rectore, cui virtus et fortuna cuncta quae optari possunt bona affatim praestiterunt." A krónikás szerint ez a fölirat nem lehetett az újonnan épített tornyon alkalmazva, ámbár nem láthatni világosan, hogy hol volt. Azt mondja: "in fundamento turris ... quaedam vasa ... cum literis incisis" föliratot közöl e bevezetés után: "inter alia insculptum est tale epitaphium infra terram incultum" s azután azt írja: "In alio angulo hujus verba sculpta sunt memoriae apud posteros diuturnioris ergo," mire az itt közölt felirat következik. Látható volt-e vagy talán el volt rejtve? Az utóbbi esetben alkalmasint egy új eszme volt vele öszekötve: a szerencsét a titkos írással – melyet talán csupán csak a krónikaíró ismert – mintegy hozzá akarták az épülethez állandóan kapcsolni.
309
Az imént újra felfedezett ókor legerősebb befolyása a vallásra egyébként nem valamely bölcsészeti rendszerből vagy a régiek valamely tanából és véleményéből eredt, hanem egy mindenek fölött uralkodó ítéletből. Az ókor embereit és részben intézményeit is többre becsülték a középkorinál, minden erővel ezek után törekedtek, s így a vallásos különbségek iránt teljesen közömbösek lettek. A történeti nagyság csodálata mindent elnyelt. Vö. I. k. 229. o. a XII. kitérés, II. k. 215. o.)
A filológusoknál azután még némely bolondság járult hozzá, amellyel a világ tekintetét magukra vonták. Mennyiben volt II. Pál pápa jogosítva abbreviatorait és társaikat pogányságuk miatt kérdőre vonni, nagyon kétséges ugyan, minthogy fő áldozata és életrajzírója, Platina (I. k. 317. o., II. k. 62. o.) nagyszerűen értett hozzá, mint kell őt emellett más dolgok miatt bosszúállónak és különösen komikus alaknak bemutatni. A hitetlenség, pogányság, (1) a halhatatlanság tagadásának stb. vádját az elfogottak ellen csak akkor emelték, midőn a felségsértési perből nem sült ki semmi; azonfelül Pál, ha a róla maradt adatoknak hihetünk, nem is volt az az ember, hogy bármily szellemi dolgot megítélhetett volna, amint tényleg a latin nyelvben járatlan volt, konzisztóriumoknál és titkos tárgyalásoknál az olasz nyelvvel élt, és a rómaiakat intette, hogy gyerekeiket az íráson és olvasáson kívül semmi egyébre ne tanítsák. Ez
(1) Quod nimium gentilitatis amatores essemus." – A pogány külsőségekkel, az igaz, nagyon messze mentek. A katakombákban újonnan felfedezett föliratok mutatják, hogy az akadémia tagjai sacerdotes-eknek mondták magukat – Pomponius Laetust pontifex maximus-nak nevezték; ez egy ízben Platinát pater sanctissimus-nak szólította. Gregorovius, VII. 578. jegyz.
310
éppoly papi korlátoltság, mint Savonaroláé (272. o.), csakhogy Pál pápának azt lehetett válaszolni, hogy ő és a hozzá hasonlók szintén fő-fő okozói annak, hogy a műveltség az embert a vallástól elpártolásra bírja. Ahhoz azonban még sem fér kétség, hogy a közvetlen közelében érzett pogány irányzatok őszinte aggodalommal töltötték el. Hát még a pogány és istentelen Sigismondo Malatesta udvarán a humanisták mi mindent meg nem engedhettek maguknak? Eme többnyire léha embereknél bizonyára azon fordult meg minden, mennyit engedett meg nekik a környezetük. Ahol pedig a kereszténységbez nyúlnak, ott elpogányosítják (I. k. 358., 364. o). Csak meg kell figyelni, mennyire megy pl. Giovio Pontano az összekeverésben: egy szentnek neve nála nemcsak Divus (isteni), hanem Deus (Isten); az angyalokat az ókor géniuszaival egyszerűen azonosaknak tartja‚ (1) a halhatatlanságról való nézete pedig az árnyékok országához hasonló. E tekintetben egyes nagyon különös túlzásokig fejlődött a dolog.
(1) A képzőművészet legalább angyal és gyermekalak közt különbséget tett, s valahányszor komoly cél forgott szóban, mindig az elsőt alkalmazta. – Ann. Estens. Murat. XX. Col. 468., az Amorin vagy Putto egészen naivul áll "instar Cupidinis angelus." Vö. a névtelen beszédét X. Leó előtt (1521-ben) s itt e helyet: "Quare et te non jam Jupiter, sed Virgo Capitolina Dei parens quae hujus orbis et collis reliquiis praesides, Romamque et Capitolium tutaris." Gregorovius, VIII. 294. o. – Divus ezután az érmeken állandó elnevezése minden híres – még élő – embernek. Még XI. Lajos is, kinek jámborságához kétség nem fér, elfogadta e megnevezést. Anjoui René király és neje, Jeanne de Laval érmén – 1463-ból – ez áll: "Divi heroes ... incedunt jugiter parantes ad superos iter." Heisz, Méd. de la renaiss. Franc. da Laurana, Páris, 1882. 22. o.
311
Mikor 1526-ban a kiűzöttek pártja Sienát (1) megtámadta, a jó Tizio kanonok, ki nekünk ezt maga beszéli el, július 22-én felkelt ágyából, eszébe jutott, mi áll Macrobius harmadik könyvében, (2) misét mondott s azután a nevezett szerzőben följegyzett hódolati formulát az ellenségek ellen elmondotta, csakhogy ehelyett: "Tellus mater teque Jupiter obetstor" (anyaföld és téged Jupiter, hívlak tanúul) azt mondotta: "Tellus teque Christe Deus obtestor," (föld és téged Krisztus Isten hívlak tanúul). Miután ezt még a következő két napon át folytatta, az ellenség elvonult. Az egyik oldalról nézve az ilyesmi ártatlan divatnak tetszik, a másikról azonban vallásos elpártolásnak.
(1) Della Valle, Lottere sanesi, III. 18. o.
(2) Macrob. Saturnal III. 9. Kétségtelen, hogy az ott előírt taglejtéseket is megcsinálta hozzá. Talán épp oly nyomós az a felhívás, mellyel Bembo élt, Gregorovius. VIII. 294. o. – Más igen nevezetes helyeket a pogányságról az akkori Rómában ld. Ranke, Päpste. I. 73. o. ff. – Vö. még különösen az összeállítást Gregoroviusnál, VIII. 268. ff.
XXVIII. KITÉRÉS
(A 302. oldalhoz.)
A legfontosabb tudósítás Galeotto Martióról: Paul. Jovii Elogia lit. 90. o. Azonban G. Martiónak Velence egyik nyilvános terén állításait vissza kellett vonnia. G. Mart. levelét Lorenzo Medicihez, Velence 1478. május 17. azzal a kérelemmel, hogy járjon érette a pápánál közbe satis enim poenarunt dedi, ld. C. Malagola: Codreo Urceo‚ Bologna 1878. 433. o.
Némely más levelet Galeottóhoz és tőle rövid kivonatot a "de homine" című az "archiepiscopus Strigoniensis"-nek ajánlott művéből, valamint egy hosszabb értekezést róla ld.: Adalékok a humanizmus történetéhez Magyarországon. Kiadja a Magyar Tud. Akadémia irodalomtörténeti bizottsága, közzéteszi Dr. Ábel Jenő, Budapest 1880. 90. o. ff.
Merula piszkolódásai G. M. ellen alkalmasint ennek vallási nyilatkozataira vonatkoznak. G. Marzio műve: "de homine libri duo" Merula "annotationes"-eivel megjelent pl. Basel 1517. Nem ide tartozik "de promiscua doctrina" c. munkája. Marzio főműve: "libri tres de vulgo incognitis," mely üldözését maga után vonta; ez sohasem jelent meg nyomtatásban. A mű kéziratai állítólag Párizsban és Torinóban vannak. A könyv tartalmáról és sorsáról számos mesét terjesztettek, ez utóbbiakról ld. Ábel, id. m. 287. o. 1. jegyz.) Ebbe az összefüggésbe tartozik alkalmasint "Liber excellentium sive de excellentibus" c. munkája is, mely, úgy látszik, csak egyetlen kéziratban maradt fönn. Károly francia királynak van ajánlva és 32 fejezetben (pontos tartalom-mutató Ábelnél, 288-290. o) teológiai és filozófiai vizsgálódásokat tartalmaz, melyek részben többi műveinek tartalmával összevágnak.
A Narniból származó Galeotto eretnekségei, úgy látszik, oly erős benyomást tettek, hogy Diáriuma egyik helyén Paris de Grassis egy más eretneket "scholaris Narnien-
377
sis"-nek nevez. Ezt a helyet (közölve Muntznél: Raphael, 427 o. jegyz) már azért is hadd idézzük itt, mert a X. Leó alatti pogányságra nézve nincsen minden fontosság nélkül: "Sermonem habuit quidam scholaris Narsiensis satius scholastice et potius gentilitio more quam christiano invocans deos deasque in exclamatione, quod multi reprehenderunt et irriserunt. De homine c. művében G. Marzio említést tesz az ő "invectiva contra Philelphum"-áról, de az nem vallásos eltérésekre vonatkozott.