Ez a miseáldozatról szóló katolikus tanítás. Ezen adatokra épül nemcsak a modern, hanem a Trident előtti teológiának is az a beszámolója, amelyet e rejtelmes áldozat belső összefüggéseiről ad.

Tudjuk, hogy a teológia nemcsak azt kívánja meghatározni, mit kell hinni, hanem még inkább annak hogyanjait és miértjeit kutatja, igyekezvén feleletet találni a nemhívők ellenvetéseire.

Hogy lehet tehát, hogy az eucharisztikus rítus az Úr valódi testének és vérének igazi áldozata? Miért kell Krisztusra úgy tekintenünk az eucharisztikus szertartás végén, mint általunk feláldozottra? ["as sacrificed by us?"] Vajon nem képtelenség úgy tekinteni a megdicsőült Krisztusra, mint egy feláldozott lényre? Másrészt ha nincs semmi feláldozott dolog, akkor hogyan lehet szó áldozatról? Ez az első kérdés, amire felelni kell. A második nehézség pedig ez: ha a mise áldozat, akkor hogy lehet összeegyeztetni a keresztáldozat teljesen elégséges voltával, amelyet a Zsidó levél olyan erővel ad a tudtunkra?

Figyelmünk nagy részét az első kérdésre összpontosítjuk. Ha erre sikerül kielégítően felelni, abból már adódik a másodikra adandó válasz. Először tehát az a kérdés, hogy hogyan tekinthető feláldozottnak ["victim"] Krisztus az eucharisztiában? Feláldozottnak, azaz olyannak, aki valamiképp a feláldozási folyamat ["immolatio"] alanya, amelyet úgy tekinthetünk, mint amely valóban és igazán feláldozott állapotban van? A Trident utáni teológia sokféle választ kínál.

Az első megoldás: Úgy tesszük Krisztust áldozattá, hogy fizikai vagy morális értelemben új feltételek közé helyezzük őt, úgymint: állapotát alacsonyabbá tesszük ["lower his status"] vagy emberi mivolta szerint korlátozzuk cselekvését. Ez Lugo, Franzelin és mások realisztikus elmélete.

A második megoldás: Az ő valós állapotát semmiképp nem változtatjuk meg, sem pedig valóságosan feláldozottá nem tesszük - ilyen csak egyszer volt, és soha nem lesz újra. Egyedül arra van szükség, hogy testének és vérének valóságát felruházzuk a halál hasonlóságával. A feláldozás puszta jelképe, az ő valóságos jelenlétével együtt bizonyos értelemben megtermi a valóságos áldozatot, mégpedig a következő két mód egyikén.

2. Úgy, hogy minden megelőző feláldozástól függetlenül Krisztust a halál állapotában mutatja. Ez Billot bíboros véleménye, aki kitart amellett, hogy az áldozat nem más, mint a belső Istennek-szenteltség külső jele. Tehát nem számít, hogy a feláldozni akart dolgot valóban érinti-e a rítus eseménysora, amíg valami jele van a mi önátadásunknak. Ez a jel szerinte ugyanúgy jelen van egy pusztán szimbolikus feládozásban, mint egy teljesen valóságosban.

Félúton a realista és a szimbolista elmélet között a feltételes realizmus vár bennünket: Lessius, Billuart és mások elmélete. Azt mondják, hogy a szakramentum "formája," az átváltoztató szó végrehajtja, amit jelent, azaz van ereje, hogy szétválassza a testet és a vért, amelyekre a misztikus drámában külön-külön mutat rá - azaz volna, ha a feltámadott, megdicsőült Krisztusnak nem volna az a tulajdonsága, hogy többé meg nem hal. Ennélfogva az eucharisztikus szertartásban Krisztus virtuális megölése van jelen, amely e körülmények között igazi áldozatnak tekinthető.

Az elmúlt három évszázad teológiája e fővonalakat követte. Valóban nagy a különbség ama szélsőségek között, hogy Krisztus tényleges élete elpusztul (így fejezte ki magát a spanyol Ulloa), és aközött, hogy az úgynevezett áldozati alanyon belül semmiféle áldozási feltétel nincs meg, ahogy sok metafizikai nagyság gondolatát durván összegezhetjük. Az egyik szélen korának tisztelt alakja, a csodálatosan művelt és teljesen kiegyensúlyozatlan Theophilus Raynaudus áll: Lugo kortársa, de valószínűleg nem függött tőle. Theophilus szerint az oltárainkon végbemenő áldozat még a keresztáldozatnál is valóságosabb és mélyebb. Szerinte azok az áldozati feltételek, amelyek megfosztják Krisztust méretétől és testi kiterjedésétől, eltörlik benne nemcsak a külső érzékelést (amelyet a kereszthalál kínjai csak fokoztak), hanem ezzel együtt a belső érzékelést, képzeletet, érzelmet, és minden mást, amely a fizikai érzékelésre épül, továbbá az értelem és az akarat olyan gyakorlását is megszüntetik, amelyet az tesz emberivé, hogy függ a képzelettől és az elmétől. Borzalmas következtetés ez, rettenthetetlen logikával levezetve. A másik szélen, mint mondottam, semmiféle áldozati állapotot nem tesznek fel, amely magában Krisztusban lakoznék - csupán szavakból és látható jelekből vékonyan szőtt ruhába öltözött látszólagos halálról beszélnek, amely elrejti Krisztus jelenvalóságát, de elénktárja szenvedését. Ez az elmélet is a logika csúcsteljesítménye. Azt mondják: az átlényegülés semmi módon nem érinti Krisztust; nem ő lesz jobb vagy rosszabb, hanem a kenyér és a bor változik át az ő testévé és vérévé. A változás csakis azon eshet meg, ami alá van vetve neki - de itt ezekből (a kenyérből és a borból) semmi nem marad, hogy Krisztusban tovább létezzen. Tehát Krisztusban nincs semmi, ami változást szenvedhetne, így nincs valóságos feláldozás. Ennélfogva az eucharisztikus Krisztusban nem lehet szó valódi és belső áldozati állapotról. Be kell érnünk a külső látszattal.

Az egyik oldal azt veti a másik szemére, hogy az megsérti, megalázza Krisztust, amely még akkor is helytelen volna, ha ez hatalmunkban állna - mert hiszen a zsidóknak is hatalmukban állt, éltek is vele, csak éppen semmi dicséretet nem nyertek érte. Amazok viszont készen állnak a válasszal: vádlóik elsikkasztják az áldozatot, mert erről nem lehet szó, ha hiányzik a tényleges feláldozandó. És mindkét tábor közösen hánytorgatja fel a középutasoknak, hogy feltételes leölés-elméletük egyrészt olyan feltételen alapul, amely soha nem teljesül - ilyenformán nem tartalmaz valóságosabb halált, így a realisták joggal köthetnek bele; másrészt az a feltételezés, hogy a kettős átváltoztatás - akármilyen feltételekkel - magában foglalja a halált, nem áll meg az átlényegülésből kiiinduló elemzés fényében ["does justice to"], amelyre a jelenkori szimbolisták Szent Tamással összhangban nagy hangsúlyt tesznek.

Ez itt a nagy kérdés: vagy áldozattá tesszük Krisztust, és ekkor ez túl jól sikerül - vagy pedig nem, de akkor eltűnik a tridenti zsinat és az azt megelőző legalább 14 század által kifejezett formában tanított "valóságos áldozat" valóságos alanya. Nem működik az a megoldás, hogy még a képletes megölés is kifejezi Isten iránti hódolatunkat - mert azt ezer más módon is ki lehet fejezni. És nem csupán ki kell fejezni a hódolatot, hanem éppen áldozat által kell kifejezni, amely áldozati alanyt igényel, mégpedig valódi áldozati alanyt, amelynek azonban a tényleges feláldozottság állapotában kell lennie. Tehát úgy tűnik, sarokba szorítottuk magunkat, és nincs kiút. De mégis kell, hogy legyen mentség, mégpedig bizonyára nem is túl bonyolult, hiszen az a probléma, amely bennünket így megfogott, a középkori teológusokat nem hozta zavarba, sőt nem is kerültek vele szembe. Ebből úgy látszik, hogy rosszul nyúltunk a kérdéshez. Igenis elképzelhető, hogy menet közben "megcsavarodott" a probléma, valamelyik része gondatlanság folytán elgörbült, és nem lehet összerakni. Olyanformán, ahogy egy számtanfeladat két egymást kizáró eredményt hozhat, mert rejtett belső ellentmondást tartalmaz. Most is ilyen eshetőségek merednek elénk:

Lépjünk vissza az eredeti kérdésfeltevéshez, és próbáljuk meg ott felderíteni a Trident előtti és utáni teológusok közti eltérés gyökerét. Ha valami különböző alapfeltevésre vagy következtetésre bukkanunk, akkor a problémánk félig már meg van oldva.

Amikor a realisták azt mondják, hogy "feláldozottá kell tenni Krisztust," két alapfeltevésre támaszkodnak: hogy az áldozat célja az áldozattá tevés, és hogy a mi áldozatunk nélkül Krisztus a jelenben nem feláldozott alany. A szimbolisták nem fogadják el az elsőt, de egyetértenek a realistákkal a másodikban.

No és a Trident előtti teológusok hogyan vélekednek e két alapfeltevésről? Bizony elutasítják mindkettőt, és emiatt különböznek a mai teológiai iskoláktól. Ezt csak úgy fejthetjük ki, hogy legalább az utalás szintjén összegezzük a régi skolasztikusok gondolatait az áldozatról általában, illetve Krisztus örök állapotáról. A középkor nézetét nem csupán a teológusok fejedelme, Szent Tamás, vagy mestere, Albertus Magnus műveiben lelhetjük fel, hanem az áldozat előttük élt nagy szakértőjének, Párizsi Vilmosnak, és a később alkotó mise-specialistának, Duns Scotusnak az írásaiban is. A szóban forgó (a reneszánszt megelőző) időszakban az ő tételeiket nem vonták kétségbe más ortodox írók. Ezek a szerzők kiegészítik egymást, és a a helykímélés végett a továbbiakban egybeolvasztjuk a tanúságtételüket.

Az áldozat jel, a mi belső Istennek-szenteltségünk látható záloga, ajándék alakjában, amely azáltal, hogy a világi használatból kivonva Isten rendelkezésére bocsátjuk, tanúságot tesz a mi saját hitbeli odaszentelésünkről. Másodsorban véres mivoltánál fogva (ha történetesen ilyen) vele ismerjük el bűneinket, és fejezzük ki jóvátételi szándékunkat és bocsánatkérésünket. Mindezt magában foglalja a bukott emberiség minden imádó és engesztelő áldozata. Az áldozat tehát alapjában véve ajándék, és nem akármilyen, tetszőleges célú ajándék, hanem vallási célzatú, rituális ajándék.

Az ajándék célja nemcsak az, hogy odaadják, hanem az is, hogy elfogadják. Ez az adományozó szándéka, és áldozat esetében annak alapja is, hogy kegyelem és megkönnyebbülés utáni vágya teljesül. Ha Isten nem fogadja el a felajánlást, akkor semmi nem történt, és semmi áldás nem háramlik a felajánlóra. Ha azonban elfogadja, akkor az áldozat kieszközli, aminek érdekében felajánlották. Ilyen módon létesül Isten és ember között valamiféle szerződés vagy szövetség, ahogy az emberek közt is szokás más ügyletek során. És valóban, elfogadja Isten a mi alázatos ajándékainkat? Oltárán bakokat és bikákat öltek: vajon megette a húsukat? Édes tömjénfüst szállt az égre: vajon beszívta Isten? Prófétái által kijelenti, hogy semmit nem nyer általuk. A zsidók mégis meg voltak győződve, hogy áldozataik valamiképp kedvesek Isten előtt - és ebben isteni bátorítás is kísérte őket. "Valamiképp," mondom, mert Pál kimondja a Zsidókhoz írt levélben, hogy az egész rendszer kudarcba fulladt, hiszen mindannap ismételni kellett. Csak egyetlen áldozat járt sikerrel: Urunk áldozata, Melkisédek rendje szerint. Akkor tehát Isten nem fogadta el a zsidók áldozatait? Valamilyen értelemben, képletesen igen: amennyiben az áldozat előre kiábrázolta az eljövendő Áldozatot. Ez a képletes elfogadás olyan érzékelhető, látható eseményekben nyilvánult meg, mint a csodaszerű tűz, amely Áron felszentelésétől fogva megőriztetvén egyedül volt arra jogosítva, hogy megeméssze Isten osztályrészét az áldozati lakomán. Krisztus esetében is valóságos és szemmel látható volt az áldozat elfogadása, amint egy szövetségkötéshez illik, és nem maradt Isten rejtett titka: Krisztus feltámadott a halálból, felment a mennybe, és örök időkre megdicsőült. A leölt és halott áldozatot igazán megemésztette Isten mennyei dicsőségének tüze: ténylegesen átment a romlásnak alávetett földi állapotból Isten tulajdon halhatatlanságába és romolhatatlanságába. Bűneink árát Isten valóban az ő hatalmas kezébe vette, és az ott is marad örökké. A Bárány valóban átvitetett annak a kebelére, akire rábízta magát ["make over to"]. Semmi nem lehet valóságosabb, igazabb, ténylegesebb és időtállóbb, mint Krisztus áldozatának isteni elfogadása, amit Szent Tamás úgy nevez, hogy "az egyszer véghezvitt áldozat örök beteljesülése." Ez az a következtetés, amely megrázta a korai skolasztikusokat, ahogyan az atyákat is, akiket Pál tanítása vezetett a Zsidó levélben: Krisztus ma is feláldozott alany, "hostia illa perpetua est," amint Szent Tamás mondja. Ugyanúgy feláldozott a mennyben, mint a kereszten volt, sőt még inkább, mert akkori áldozata immár elérte végcélját, eljutott Istenhez, és rajta van az elfogadás pecsétje. Ez igen fontos mozzanat: ha Krisztus feláldozott alany, akin megdicsőülése folytán rajta van az elfogadás biztos jele, akkor nincs szüksége arra, hogy mi tegyük őt áldozattá. Nem kell őt megölnünk, sem feláldoznunk, bántanunk vagy megsebeznünk. Nem kell azzá tennünk, ami - a mi közreműködésünk nélkül is. A realista teológus alapfeltevése itt megdől. De a szimbolista sem jár jobban: ő azt hitte, hogy áldozatunkban meglehetünk valódi áldozati alany nélkül. No de Krisztust nem tekinthetjük anélkül, ami: csakis üdvösségünkért feláldozott alanyként beszélhetünk róla.

"Panem, vinum in salutis / Consecramus hostiam."

(A kenyeret és a bort üdvösségünk / áldozatává szenteljük.)

A reformáció kitörésekor Luther népies ellenfelei igen gyorsan a szemére vetették, amit itt Szent Tamás versbe foglalt, és amit a Summában részletesebben is kifejt. Luther ugyanis elfogadta a valóságos jelenlétet, de elvetette az áldozati jelleget. "Valóban jelen van Krisztus teste és vére a szentségi színek alatt?" - kérdezte tőle Witzel György. - "Ha katolikus vagy, igennel kell felelned. És Krisztus teste és vére áldozat és áldozati alany-e? Ez itt a kérdés. De megoldom a számodra: Ha Krisztus teste és vére egyáltalán nem áldozat, akkor hitünk hiábavaló, és még bűneinkben vagyunk. De ha az ő teste és vére tegnap, ma és mindörökké feláldozott, akkor hogy merészeled ezt tőle megtagadni a szentségben?"

Sok hasonlót is idézhetnénk. Az átlényegüléssel kapcsolatban egy dolog bizonyossá vált: ez az áldozati alanyt nem létrehozza, hanem jelenvalóvá teszi. Krisztus áldozati alany volt egyszer, amikor azzá lett, a kereszten. Ha jelen van a szentségben, akkor úgy van jelen, amilyen: feláldozottként, áldozatként. Krisztus valóságos jelenléte, akármilyen alakban is, de magával hozza a Bárány velejáró áldozati voltát, aki megöletett és él.

Ez vajon kielégítő megoldása-e a mise kérdésének? Semmiképpen. Ahogy a skolasztikusok rögtön észrevették, az áldozat lényege nem az áldozati alany jelenléte, hanem a felajánlása. De hol van a felajánlás? Eddig úgy látom, hogy az isteni áldozati alanynak elénk való helyezésében. De nem látom, hogy Isten elé lenne küldve. Sőt, mi több: úgy látszhat, hogy Krisztus maradandó áldozati állapota maga zárja ki mindenfajta új áldozat lehetőségét. Ha már amúgy is áldozat, akkor hogyan lehet még egyszer feláldozni? Minden meg van téve, mi maradt már nekünk? Dobjuk ki hát a misét! Lehet, hogy az isteni áldozat elénk hozatik a mennyből, kapcsolatba kerülünk az örök áldozati alannyal, és lehetséges a megemlékezés is egy elmúlt feláldozásról és felajánlásról. De szó sem lehet a mi áldozatunkról, amíg Krisztus az marad, ami: váltságdíj az életünkért, és feláldozott alany. Ténylegesen ez volt a reformátorok egyik kifogása a miseáldozat ellen. Nem azt fogom kutatni, hogyan feleltek rá a skolasztikusok, hanem hogy miként vette elejét e kérdésnek a régi iskola.

A 13. századi teológusok szemében a kálváriai feláldozás teljesen elégséges, és mint valóságos feláldozás, kizárja az ismétlés minden lehetőségét. De a feláldozás csak az áldozat egyik eleme, és nem is az, amit az áldozópapnak cselekednie kell. A papi ténykedés a felajánlás. A felajánlást Krisztus olyan módon végezte (amint Szent Tamás megjegyzi), hogy az általunk is megújítható legyen. A feláldozás, a megölés egyszer végrehajtatván, nem szorul ismétlésre, és azt ki is zárja. A felajánlás viszont naponta is ismétlődhet, és ez szükséges is Krisztus parancsa szerint: "Ezt tegyétek az én emlékezetemre." Ha tehát az áldozat nem a megölés vagy a feláldozás, hanem a megölt vagy megölendő dolog felajánlása, akkor akkor a mi napi ünneplésünk is mindennapi áldozat. Így tanítanak egyöntetűen a Lombard Péter negyedik könyvében található híres kérdés régi kommentátorai: "Si Christus quotidie immoletur, vel semel tantum immolatus sit." [Vajon Krisztust mindennap feláldozzák-e, vagy csak a egyszer áldoztatott fel?]

A továbbiakban megvizsgáljuk, hogy miért és hogyan lehet az eucharisztikus szertartás Krisztus feláldozásának felajánlása.

Idézet megszakítása

Következik a 2. rész: Krisztus szenvedésének felajánlása a misében.

Megjegyzések

A szerző gondolatmenete látványosan kerüli a Zsidó levél fő gondolatait.

Zsid 9.11-12:

Krisztus pedig megjelenvén, mint a jövendő javaknak főpapja, a nagyobb és tökéletesebb, nem kézzel csinált, azaz nem e világból való sátoron keresztül, és nem bakok és tulkok vére által, hanem az ő tulajdon vére által ment be egyszer s mindenkorra a szentélybe, örök váltságot szerezve.

A szentélybe való bemenetel "egyszer és mindenkorra" ("ep-hapax") történt. Amikor Krisztus elvégezte a maga áldozatát, egyszersmind fel is ajánlotta azt Istennek a mennyei szentélyben. Aki a felajánlást ismételni akarja, az értelmetlenné teszi ezt az egyszer s mindenkorra való bemenetelt, s csakúgy lekicsinyli azt a tényt is, hogy a mennyei szentélyt nem ember alkotta. Az ilyen teológus számára ugyanis Jézus csak azért ment be a mennyei szentélybe, hogy nekünk is megadja a jogot, hogy ismételten bevigyük oda a vérét, mégpedig úgy, hogy egy emberi kéz csinálta szentélyben megismételjük a szertartást. Ezzel az erővel már jobb lett volna a régi zsidó papságnál maradni, mert azoknak legalább volt elhívásuk és parancsolatuk Istentől.

Jó volna továbbá pár szóval megemlékezni arról, hogy Krisztus feláldozott volta miért is olyan valóságos, amilyen. Nos, éppen azért, mert ő egyszer és mindenkorra feláldozta magát a kereszten. Ha tehát úgy tekintünk őrá, mint örökérvényű áldozatra, akkor jusson eszünkbe, hogy ennek egyetlen történelmi esemény az alapja: a keresztáldozat. Nem szép dolog tehát a szerzőtől, hogy hosszan ecseteli Jézus mennybeli örök "feláldozottságát" anélkül, hogy az áldozat eseményének egyszeriségét úgy hangsúlyozná, mint az áldozat tökéletességének feltételét. Persze ez érthető: ő csak megkerülni akarja azt a tényt, amire a Zsidó levél szerzője a maga üzenetét építi:

Zsid 10,11-14:

És minden pap naponként szolgálatban áll és gyakorta viszi ugyanazokat az áldozatokat, a melyek sohasem képesek eltörölni a bűnöket. Ő azonban, egy áldozattal áldozván a bűnökért, mindörökre üle az Istennek jobbjára, várván immár, míg lábainak zsámolyául vettetnek az ő ellenségei. Mert egyetlenegy áldozatával örökre tökéletesekké tette a megszentelteket.

A görög szöveg a 14. versben a "mia proszfora" (egy felajánlás) szavakat használja. Tehát ha egy áldozatot nem egyszer, hanem többször kell bemutatni, az már eleve annak tökéletlenségét bizonyítja. Ez még akkor is így van, ha a római papok csak "újra megjeleníteni" akarják az egyszeri áldozatot. Mert ha a "megjelenítés" maga is áldozatbemutatás vagy felajánlás, akkor ennek sokszorisága is azt mutatja, hogy az egyszeri bemutatásból mi nem nyerhetünk semmit, hacsak újra be nem mutatjuk. Ezzel pedig a misemondó áldozárok már meg is erőtlenítették a Jézus által egyszer s mindenkorra bemutatott áldozatot ("mia proszfora").

El kell rekeszteni még azt a kibúvót is, hogy "Krisztus nem ismétli meg a maga felajánlását; az egyedüli új felajánlás az Egyházé." (Ezt maga de la Taille írja "Mysterium fidei" c. alapművének a jelen írással párhuzamos részében.) - Nos, a r.k. teológia döntő erővel tesz tanúságot ezellen: "Mert ez egy és ugyanaz az áldozat: ő, aki most végrehajtja a felajánlást a papok szolgálata által, és ő, aki akkor felajánlotta önmagát a kereszten." (A tridenti zsinat nyomán idézi: Jungmann, 113.) - Tehát ha az "egyház" minden misés felajánlása "igazán új felajánlás," ahogy de la Taille véli, másrészt lényegileg azonos Krisztus önfelajánlásával, akkor ebből egy szillogizmussal következik, hogy Krisztus önfelajánlása ismétlődik. Jungmann persze megpróbál kisiklani a szükségszerű következtetés elől: "Arra sem szabad gondolnunk, hogy Krisztus részéről minden egyes alkalommal új, fizikai áldozatbemutatás menne végbe: elegendő az egyetlen, folytonos áldozati aktus hatékony folytatása." - Ez a menekvési kísérlet azonban több okból elégtelen:

A "fizikai" szó elhagyásával is eléggé megbotránkoztató marad a Jungmann által elkerülni szándékozott mondat, és ugyanúgy sérti a "mia proszfora" Zsidó levélbeli eszméjét.

Nem világos, mi értelme van egy "folytonos" áldozati aktust "hatékonyan folytatni." Talán mert anélkül nem volna "folytonos?" Vagy nem volna "hatékony?" A római teológia itt saját magát szorította sarokba.

Eddig még senkinek sem sikerült megmutatnia, hogy Krisztus áldozati aktusa "folytonos." Persze nehéz is egy egyszer s mindenkorra bemutatott áldozatról kimutatni, hogy "folytonos." És valóban, a folytatás így szól (Zsid 10,15-18):

Bizonyságot tesz pedig erről mi nékünk a Szent Lélek is, mert minekutána előre mondotta: Ez az a szövetség, melyet kötök velök ama napok után, mondja az Úr: Adom az én törvényemet az ő szíveikbe, és az ő elméjökbe írom be azokat. Azután így szól: És az ő bűneikről és álnokságaikról többé meg nem emlékezem. Ahol pedig bűnök bocsánata vagyon, ott nincs többé bűnért való áldozat. (uketi proszfora peri hamartiasz - szó szerint fordítva: "nincs többé bűnért való felajánlás.")

Lejárt már az az idő, amikor szemérmetlenül ebbe az igehelybe kapaszkodtak a római apologéták, mondván: "Ki mondhatja, hogy minden bűne meg van bocsátva? Tehát még mindig szükség van a bűnért való áldozatra, ami nem más, mint a mise." - A panaszt a Zsidó levél szerzőjének kell benyújtani, aki egyértelműen kiállt amellett, hogy a jelenlegi korszakban "a bűnök bocsánata van." Ezt nem érdemes egy száraz, földhözragadt és a levél emelkedettségéhez méltatlan dogmatikus dedukcióval lerontani - akárhogy értsük is e szavakat. És most nem is ez a fontos, hanem a zárótétel: ma "nincs többé bűnért való felajánlás." Mivel a misét mégis ilyennek mondják, ebből az igehelyből látszik, hogy lábbal tiporják az Úr keresztáldozata által elhozott új szövetséget.

Amikor tehát az új szövetség eljött (ami Krisztus engesztelő kereszthalálával történt meg), és a bűneinket Isten a Krisztus véréért megbocsátotta, befogadván minket az ő országába - akkor mindennemű engesztelő felajánlás beteljesedett és megszűnt. Ki merészel itt még "folytonos" áldozatról fecsegni?

Zsid 9,24-26:

Mert nem kézzel csinált szentélybe, az igazinak csak másolatába ment be Krisztus, hanem magába a mennybe, hogy most Isten színe előtt megjelenjék érettünk. Nem is, hogy sokszor adja magát áldozatul, mint a hogy a főpap évenként bemegy a szentélybe idegen vérrel; Mert különben sokszor kellett volna szenvednie a világ teremtetése óta; így pedig csak egyszer jelent meg az időknek végén, hogy áldozatával eltörölje a bűnt.

A levél szerzője szerint a sokszori áldozatul-adás sokszori szenvedést tenne szükségessé, azaz szerinte Krisztus áldozatának nem csupán a felajánlás volt a lényege, hanem elválaszthatatlanul hozzá volt kapcsolva az egyszer s mindenkorra lezárult engesztelő szenvedés is. Valahol azt is mondja: "Vérontás nélkül nincs bűnbocsánat." És ismét: "Isten Krisztust rendelte engesztelő áldozatul, hit által, az ő vérében." Máshol: "Megsebesíttetett bűneinkért, megrontatott a mi vétkeinkért; békességünknek büntetése rajta van, és az ő sebeivel gyógyultunk meg." Tehát az engesztelés végett nem csupán fel kellett ajánlania a szenvedését, hanem szenvednie is kellett. Másrészt a Zsidó levél idézett helyén a "magát áldozatul adja" görögül "proszferé heauton," ami semmivel nem több, mint a "felajánlás." Ha tehát a felajánlás az áldozat ismételendő lényege, akkor ez maga után vonja, hogy a szenvedésnek is ismétlődnie kell.

Zsid 10,5-9:

Azért a világba bejövetelekor így szól: Áldozatot és ajándékot nem akartál, de testet alkottál nékem; égő és bűnért való áldozatokat nem kedveltél. Akkor mondám: Ímé itt vagyok, (a könyv fejezetében írva vagyon rólam), hogy cselekedjem óh Isten a te akaratodat. Fentebb mondván, hogy áldozatot és ajándékot és égő, meg bűnért való áldozatokat nem akartál, sem nem kedveltél a melyeket a törvény szerint visznek - Ekkor ezt mondotta: Ímé itt vagyok, hogy cselekedjem a te akaratodat. Eltörli az elsőt, hogy meghagyja a másodikat - amely akarattal szenteltettünk meg egyszer s mindenkorra, a Jézus Krisztus testének megáldozása által.

Istennek tehát az volt az akarata, hogy Jézus egyszeri áldozatával szenteljen meg bennünket. Ha ennek elsajátításához szükség volna az áldozat újra és újra való bemutatására vagy felajánlására, akkor Jézus nem cselekedte volna még meg Isten akaratát, mert ahhoz még hozzá kellene tenni a mi cselekvésünket.

Luther azt vallotta, hogy Krisztus teste valósággal jelen van, de csak a lenyelés pillanatában. Ez egy kissé furcsa, ezért jól támadható is. Kálvin elmélete azonban megkerüli ezt a Witzel-féle ellenvetést, mert szerinte Krisztus teste csak annyiban van jelen, amennyiben erejét, áldását közli velünk - és persze az ítéletet azokkal, akik méltatlanul veszik. A felvevőtől függetlenül azonban nincs is értelme "valóságos jelenlétről" beszélni, mert az úrvacsora célja nem Jézus lerángatása a mennyből és berekesztése a cibóriumba, hanem az, hogy mi ővele találkozzunk. Minden olyan "jelenlét" tehát, amely kihagyja a felvevőt, vagy erre bármilyen módon alkalmas, puszta mágia, és a szakramentum kigúnyolása.

Végül pedig el kellene gondolkodni azon is, hogy mire mondta Jézus, hogy "Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre." Pál legalábbis arra érti (miután idézi e szavakat), hogy "Ahányszor csak esszük a kenyeret, Jézus halálát hirdetjük." Nem pedig ahogy a római misés mesterek előszeretettel magyarázzák bele az "ezt tegyétek" szavakba: "Mutassátok be ugyanezt az áldozatot." De la Taille idézendő írásának záró része ezen a hamis alapfeltevésen nyugszik.

Kedves Asztaltársak!

Ennek a topicnak a folytatásával csak teljesebbé akarom tenni az e fórumon eddig folyt vitákat. Ne mondhassa senki, hogy a mai r.k. teológia elhanyagolásával támadom a misét, és hogy olyan dolgokat püfölök, amik már elavultak. Azt az egy kifogást viszont helyből lesöpröm, hogy amit itt támadok, az nem dogma. Ugyanis én nem is úgy támadom, mint dogmát - hanem mint egy pogányos befolyás alatt kifejlődött és meggondolatlanul kimondott dogma megmentésére irányuló hiábavaló kísérletet.

Az idézet folytatása

(2) A mise mint Krisztus szenvedésének felajánlása

Amikor konszekrálom Krisztus testét és vérét, ezáltal felajánlom Istennek a passió feláldozott alanyát. Hogy működik ez? Csakis úgy, hogy ugyanazt teszem, amit Krisztus megtett előttem. "Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre." Mit kell tennünk? Ugyanazt, amit ő tett, aminek a cselekvését éppen befejezte. Ha Krisztus felajánlotta az ő halálát, amikor konszekrálta a kenyeret és a bort, akkor Krisztus tulajdon szavának ereje által biztos, hogy én is felajánlom az ő halálát, mikor a kenyeret és a bort konszekrálom. De valóban felajánlotta Krisztus az utolsó vacsorán az ő szenvedését és halálát Istennek az emberiség megváltásáért? Tanítóink éppen ezt hirdetik. Krisztus a vacsorán felajánlotta magát a halálra. "Ez az én testem," mondja, "amely értetek adatik," ahogy arra még a mai racionalista magyarázók is rámutatnak. "Ez az én vérem, amely értetek kiontatik, engesztelésül a bűneitekért." "Vérem, amely értetek ömlik" - hát nem halál ez? Igaz, olyan halál, amelyet jelképben elénk tesz a test és a vér szentségi szétválasztása által - de egyszersmind olyan halál is, amely Istenre hivatkozik ["pledge"] mint a maga értékének biztosítékára; s szintúgy a maga borzalmas valóságát tekintve, amelyet a szent jelkép kifejező nyelven elénk tár. Bűneink árát Krisztus kifizette a Kálvárián, de a kifizetést már itt a vacsorán vállalta, és vérével írta alá a kötelezvényt. A Bárány a testét Isten kezére bízta, mivelhogy a mi bűneink váltságául szánta. Krisztus útban van szenvedése helyére, és ettől fogva nem táncolhat vissza, hacsak nem akarja visszavenni, amit már Istennek adott, és meg ne sértené azt az igazságossági elvet, hogy meg kell adni Istennek, ami az övé. Ezért mondja Szent Anzelm, hogy Krisztusnak nem azért kellett meghalnia, mert erre az Atya valamely parancsa kötelezte (ezt tanítóink többsége elképzelhetetlennek tartja), hanem csak avégett, hogy megtartsa az igazság törvényét, akár halála árán is.

Ilyen szertartás által ajánlotta fel Krisztus külsőleg is látható formában az ő szenvedését. A skolasztikusok nem elemezték egész mélységben, bizonyára azért, mert mindenki számára olyan magától értetődő volt az Írásból, az atyákból, a közismert himnuszokból. De írásaikban megtaláljuk e kijelentés minden elemét; hogy tudniillik Krisztus az eucharisztiában ajánlotta fel a szenvedését úgy, hogy egyszerre jelenvalóvá is tette/képviselte is ["represent" ]. Így akár azt is mondhatták, hogy az eucharisztiát, a szentséget, a test és a vér titkát a kereszten "ajánlotta fel," "konszekrálta," azaz ott vitte véghez mint áldozatot. Ezt a kijelentést nemcsak Albertus Magnusnál találjuk meg, hanem még a skolasztikus kor előtt, Bédánál, és a középkor végén egy másik angol, Thomas Walden művében. Ilyen kapcsolat áll fenn az eucharisztia és a kereszt között: az eucharisztia a keresztáldozatban "teljesedik be," mivel a keresztáldozat záloga az eucharisztia.

A skolasztikusok figyelmét mégis elkerülte egy mozzanat, amelyet érdekes módon egy az egyben leírt egyik kedvenc ókori szerzőjük, Hészükhiosz. Ez pedig az a hasonlóság, amely Krisztus felajánlása és a hagyományos zsidó felajálási rítus közt fennáll. A felajánlás, mint a feláldozástól különböző cselekvés, a zsidóknál rendszerint a vérnek az oltárra való hintésében állt. A vér az életet jelképezte, az oltárt pedig az Istenség székének tekintették, ami magát Istent helyettesíti az ajándék látható elfogadása és láthatatlan megszentelése tekintetében. Ennek megfelel az, hogy Krisztus úgy ajánlotta fel életét, hogy az oltárra hintette a vérét. Krisztus oltára az ő teste, az Istenség igazi lakóhelye, a megszentelő és a megszentelt. Erre az igazi oltárra hintette rá Krisztus az ő vérét, amikor szentségileg kiontotta, a keresztáldozatot elővételezve - ahol már valóságos és nem szentségi volt a kiontatás. Ilyenformán a Test kétszer ázott a vérben: nemcsak a kereszten, a hóhérok kezétől, hanem először úgy papilag, mint rejtélyesen, Krisztus tulajdon cselekvése által, aki főpap volt a Melkisédek rendje szerint. Ha a középkori hittudósok nem figyeltek is föl e párhuzamra a zsidó szertartás és az utolsó vacsorai események között - mégis, számukra igen becses volt az a gondolat, hogy Krisztus teste Isten oltára, az egyetlen áldozat egyetlen oltára, az egyetlen oltár, amelyen a mi Urunk valaha is áldozatot mutatott be, amelyen a világ váltsága nyugodott, és amelyről a feláldozott alany vérét elnyerhetjük. E vélemény mellett a kilencediktől a tizenharmadik századig tekintélyes írók tucatjainak véleményét sorakoztathatnánk fel, és így ők is alátámaszthatnák azt a következtetést, ahová mi is elérkeztünk - úgy, hogy csak a szimbolikus feláldozásból indultunk ki. Krisztus a vacsorán felajánlotta a halálát. Mi pedig azért ajánljuk fel, mert ugyanazt tesszük, mint ő. "Ezt tegyétek" - mit? - "Amit én tettem: felajánlottam halálomat, ajánljátok fel ti is a halálomat." Valóban ugyanazt tesszük, mint ő; csakhogy két rendbeli különbséggel, ami az időt és a felhatalmazást illeti.

Először: a mi ünneplésünk úgy áll kapcsolatban az ő szenvedésével és halálával, mint múltbeli dolgokkal, míg ő előremutatott a keresztáldozatra. Ő egy jövendő dologra nézve ajánlotta fel magát, mi pedig az ő egyszer kiontott vérének emlékét ["relic"], persze élő emlékét ajánljuk fel. Ő egy eljövendő feláldozást ajánlott fel; "se obtulit immolandum" [magát feláldozandóként ajánlotta fel], ahogy az atyákon és a régi liturgiákon kívül az olyan kora középkori szerzők is szokták volt mondani, mint például Alkuin. A miénk az egyszer feláldozott alany felajánlása, "rei immolatae oblatio" [feláldozott dolog felajánlása], vagy "oblatio occisi ad cultum Dei" [leölt dolog felajánlása Isten tiszteletére], ahogy Albert mondta.

Ez a különbség a megemlékezés és a várakozás között áll fenn. Amit ő elővételezett, arról mi megemlékezünk, ahogy ő mondta: "Ezt tegyétek az én emlékezetemre" - vagy ahogy Pál mondta: "Valahányszor eszitek a kenyeret és isszátok a poharat, az Úr halálát hirdetitek, amíg el nem jön." Az áldozat mindkét esetben ugyanazon a feláldozáson nyugszik, ti. a kereszten, de két különböző módon, azaz két ellentétes oldalról: az egyiken "oblatio hostiae immolatae" [a feláldozott alany felajánlása], a másikon "oblatio hostiae immolandae" [a feláldozandó alany felajánlása]. Ilyenformán, ahogy sok zsinai atya rámutatott Tridentben: az ő áldozata, amelyet rituálisan a felső szobában mutatott be, nem ért véget, amíg ellenségeinek keze által meg nem halt. A mi áldozatunk pedig nem szorul arra, hogy beteljesedését a feláldozott alany leölésétől és vérének ontásától várja, és már az eucharisztikus ünneplés végével befejeződik. Ez az ünneplés, amint már mondtuk, Isten elé teszi azt a feláldozott alanyt, amit létrehoz ["yields"]: a szenvedés feláldozott alanyát, aki dicsőségben vált halhatatlanná - és nem mint "idolothytum"-ot [bálványnak áldozott dolgot], hanem örök "theothytum"-ot [Istennek áldozott dolgot]. Itt érünk el ahhoz a különbséghez, hogy miért véres az egyik áldozat, és miért vértelen a másik - és mégis ugyanaz a kettő.

A második különbség a következő: a felházban Jézus egymaga ajánlotta fel az áldozatot, és ez nem is lehetett másként. Meg kellett váltatnunk, mielőtt csatlakoznánk őhozzá papi ténykedésében. Még Mária, a Szűzanya sem tudott hatékonyan bekapcsolódni az áldozat első felajánlásába, amely által ő maga is megváltást nyert (bár más módon), csakúgy, mint a többi ember. Sőt, ő még jobban meg lett váltva, mint mi, éspedig a megváltásbeli megtisztító kegyelem teljesebb hatása által, amely őbenne megelőzte a bűn legkisebb foltját is. "Torcular calcavi solus" [a sajtót egyedül tapostam - Ésa 63,3], mondhatta az Úr az igazságnak megfelelően, habár a prófétánál található értelemtől esetleg némiképp eltérve. Most azonban más módon folyik a dolog. Ha szabad így mondani, mi ugyanazt a borsajtót tapossuk, amit egykor ő taposott. Újra felajánlunk, persze neki alárendelve, az ő megbízásából, de ezzel együtt igazán felajánlást teszünk, és ez igazán új felajánlás. Az ő részéről viszont nincs más, mint az egyszeri, elmúlt felajánlás, amely örökké működik a mi felajánlásunk által. ["On His part, on the contrary, there is nothing but the oblation gone by, ever operative through ours."] Egyetlen, a XVI. század előtt élt skolasztikus sem tulajdonított Krisztusnak többet, mint ezt a régi felajánlást, amely, hogy úgy mondjam, állandóan ott lebeg oltáraink fölött, olyan módon, hogy magában foglalja a mi küldetési papságunk alárendelt és szolgáló gyakorlását. A szavak a mieink: azok a szent szavak, amelyek az utolsó vacsora elbeszélése által még egyszer az Úr ajkára vannak helyezve. A mi szavaink ezek, ami a kimondást illeti, de az övéi amaz erő és hatékonyság szerint, amelyet az ő egyetlen megszólalásából (és jelenkori közreműködéséből) merítenek. Övé a hatalom a felajánlásra, de a felajánlás tette a miénk. Valóban ő teszi meg a felajánlást, de csak általunk, azaz a mi ténykedésünk által, nem pedig az ő cselekvésének valamely formális bemutatása ["presentation"] által. Ő felajánlást tesz, amennyiben mi teszünk felajánlást az ő megbízásából, mint az ő azon papi méltóságának részesei, amely egykor előragyogott a szenvedéstörténet körülményeiből, és amely most megnyugodott a dicsőség székében az Atya jobbján. A papi szolgálattal járó fáradozás most már egészen a miénk; miénk az elfogadásért való könyörgés az egyház nevében, amely Krisztus testének teljessége. Ez a Test teljesen papi jellegű, mint a Főpap teste - mégis használnia kell áldozó tevékenységének kijelölt és elrendelt szerveit, és csak általuk [vagy: "általuk csak"] továbbítani Istennek a közösség ajándékát, a Feláldozottat; az [a Test] kiváltsága, hogy Krisztussal megossza ennek felajánlását. ["yet must needs use the appointed and ordained organs of its sacrificing activity, and through them only forward to God the gift of the community, the Victim, which it is its privilege to share with Christ in offering."]

Ezt a tanítást, amint azt egy [r.k.] ellenfél, Suarez becsületesen beismeri, Szent Tamás legalább bennfoglaltan vallotta, és teljesebben, kifejezettebben és hogy úgy mondjuk: ragyogóbban kifejtette Duns Scotus a maga huszadik Quodlibetjében. De vajon ki fejezte ki jobban a mi jelenlegi viszonyunkat Krisztus eredeti tettéhez, mint Thomas Walden? Ő a következő szavakkal írja le a pap teendőjét a konszekrálásban: "Ponuntur verba illa superexcellentis divinae auctoritatis, alta mentis devotione promulganda: promulgatur et" - ide valószínűleg "enim" kellene - "semper effectrix Christi sententia: Hoc est corpus meum." [Ezeket a szavakat különlegesen kiváló isteni tekintéllyel ejtik ki, mély lelki odaszántsággal kell őket kihirdetni, mert Krisztus örökké hatékony kijelentését mondjuk ki: ťEz az én testemŤ.] - Amit mi teszünk, az Krisztus hatékony kijelentésének, tekintéllyel rendelkező mondásának kihirdetése, arra a kenyérre nézve, amelyet megszentelünk, és a pohárra nézve, amelyet megáldunk. Ennélfogva azt is kijelentjük magának a konszekrációnak a tette által, hogy Krisztus valóban azt a poharat vette kezébe, amelyet mi megáldunk, és azt a poharat áldotta meg, amelyet mi megfogunk: "accipiens et hunc praeclarum calicem in sanctas ac venerabiles manus suas ... dixit: Hic est calix sanguinis mei." [Aki ezt a dicsőséges poharat szent és tiszteletreméltó kezébe vette, ... azt mondta: ťEz az én vérem kelyhe.Ť ] Krisztus akkor minden idők eucharisztiájáról beszélt, minden egyes kenyérdarabról és pohárról, amelyet valaha az ő - ajkunk által közvetített - szavainak ereje elér. Avagy inkább arról az egy kenyérről és egy pohárról, amely ugyanaz minden időkön át azon felházbeli estétől fogva egészen a világ végéig. Ennek a véleménynek a korai középkorban Agobardus, Florus, Paschasius [Radbertus] adott kifejezést, és III. Ince pápáig még mások is.

Thomas Walden angol karmelita után hallgassuk meg egy ír ferences barát, Anthony Hickey (másképp: Hyquaeus) szavait is. Ő sokkal később alkotott, és igen helyesen nemcsak Krisztus kezdeményező erejével és személyes tevékenységével kötötte össze a mi papi szolgálatunkat, hanem ugyanekkora lényeglátással az egyetemes egyház általános szándékával és együttes odaszánásával is. Ilyenformán még az egyház egységéből kiszakadt pap is az egyház, az igaz egyház, az egész egyház részéről és nevében tesz felajánlást - ha egyáltalán tesz. "Haereticus sacerdos etiam in persona Ecclesiae ... offert sacrificium" [Az eretnek pap még mindig az egyház személyében ajánlja fel az áldozatot]. Ez a kijelentés Gabriel Biel, és részben Duns Scotus és Párizsi Vilmos közvetítésével Liege-i Algerusra vezethető vissza, aki a korai középkorban Szent Ágoston eucharisztia-tanának legjobb kifejtője volt.

Összefoglalva az eddigieket: az eucharisztikus áldozatnak a Trident előtti teológusok által elfogadott nézete (amennyire azt írásaik lelkiismeretes átvizsgálása alapján felderíthetjük) ugyanaz volt, mint amit a reformáció kitörésekor Luther ellen megfogalmaztak a hit olyan csiszolatlan bajnokai, mint Latomus, Herenthali Tamás, a flandriai Tapper, Herborn, Gropper és a Rajna-vidéken a kölni kanonokok; a szász Klinke, a bajor Fabri, az északolasz Fossanói Negri Jeromos, és sok más ember, akik hite megegyezik Boldog Kaníziusz Péter definíciójával, amit abban a híres kátéban adott, amely megmentette Dél-Németország hitét. "Mit higgyünk az oltári áldozatról?" - kérdezi a káté. A felelet: "A miseáldozat helyes értelmezése az, hogy az szent, élő megjelenítése és egyszersmind vértelen, de valóságos felajánlása" - no minek? - "az Úr szenvedésének és a kereszten értünk bemutatott véres áldozatának." Két tényező fonódik össze a definícióban: először az Úr szenvedésének és halálának (természetesen jelképes) megjelenítése, másrészt ugyanannak a szenvedésnek és halálnak a valóságos, noha vértelen felajánlása. Mialatt a mise lefesti Krisztus keresztáldozatát, egyben Istenre is rábízza. Amit megjelenít, azt felajánlja. Krisztus halálát jeleníted meg; Krisztus halálát ajánlod fel. Ez volt ősatyáink katekizmusa, és nem csupán Németoszágban, hanem más országokban is, amint azt ki lehetne mutatni.

Amíg ezt a tanítást hagyták a teológiai küzdőtéren érvényesülni, addig nem jelentett nehézséget, hogy a mi naponta ismétlődő áldozatunkat összeegyeztessük a megváltás egyetlen áldozatának teljes elégségességével. Igaz, hogy Pál szerint Krisztus egyetlen áldozatot ajánlott fel, és azt is csak egyszer; és az is igaz, hogy ez a különleges egyszeri felajánlás egyszer és mindenkorra tökéletessé tette a megszentelteket. Igaz tehát, hogy az egyszer kifizetett díj teljessége és elégséges volta kizár mindenfajta hozzáadást és további növelést, ha így mondhatom. Továbbá mivel az árat Krisztus vére fizette meg, kétségkívül nem szabad az ő egyszeri feláldozásához más áldozati alanynak vagy akár ugyanannak bármiféle új feláldozását hozzácsatolni. Ebből az következik, hogy ezentúl más áldozat nem lehet kedves Isten előtt. Ezért tiltakoznak a reformátorok: a misét el kell törölni, mert az egyházban nincs olyan áldozat, amely engesztelő volna élőkért és holtakért. Ugyanis a kereszt volt az egyetlen engesztelő áldozat minden emberért és minden bűnért.

Nem mondom, hogy a realista vagy akár a szimbolista elmélet némelyik formáját nem találja el ez az érvelés. Eltalálja, amennyiben ezek Krisztusban valamilyen megromlást látnak, vagy valamilyen áldozatot feltételeznek, amely más, mint a keresztáldozat. Ezért találjuk úgy, hogy időnként van némi zavarosság vagy felületesség a fenti ellenvetés bizonyos Trident utáni megoldásában - ahogy ezt Cienfuegos bíboros is megjegyezte. A zűrzavar magának a tridenti zsinatnak a napjaiból származik, és a zsinati viták egyikén meg is mutatkozott. Ez nem közvetlenül a miséről szólt, hanem az utolsó vacsoráról. Az volt a kérdés, hogy vajon az utolsó vacsorát áldozatként kell-e felfognunk vagy nem. A zsinati atyák véleménye nagyban különbözött. Némelyek az igenlő definíció ellen voltak, mondván, hogy az eretnekekkel való vitában nagy nehézségeket okozhatna. Az eretnekek előreláthatólag felhoznák Krisztus áldozatának egyetlenségét, amit a Zsidó levél hangsúlyoz. Ha pedig az utolsó vacsora (a keresztet megelőzően) áldozat volt, akkor vajon nem oda jutnánk, hogy Krisztusnak két áldozata volt? Sőt, ha az utolsó vacsora áldozat, akkor szükségképpen engesztelő áldozat, mert meg van írva: "Ez az én vérem, amely értetek kiontatik a bűnök bocsánatára" - s ebből nem az következik-e, hogy az emberiség már a keresztáldozat előtt meg lett váltva? Micsoda kínos következmény! De hogyan lehetne elkerülni?

A válasz néhány püspöktől indult ki, akik közül kiemelhetem Eustace du Bellay-t, Párizs püspökét, aki így szólt: "Krisztus igenis felajánlotta magát az utolsó vacsorán. De mégsem két felajánlás van, hanem egy, amely együtt van a kereszten tett felajánlással. Mert hiszen az utolsó vacsorán tett felajánlással már megkezdte szenvedését, és a vacsorai felajánlás folyamatosan össze volt kötve a kereszten tett felajánlással. Ennélfogva az is engesztelő volt."

Sokat csatlakoztak az ő véleményéhez, például a portugáliai Leiria püspöke: "A vacsorán és a kereszten ugyanaz volt a feláldozott alany és ugyanaz volt a felajánlás. A vacsora és a kereszt egysége szétválaszthatatlan." Ugyanezt mondta Palermo püspöke: "A vacsorán Krisztus elkezdte a maga felajánlását, és a kereszten fejezte be." Ugyanígy beszéltek az itáliai Fiesole, Calvi, Teano és Campagna püspökei, a franciaországi Viviers püspöke, és jó néhány más nemzetiségű főpap. Valamivel azelőtt a kölni érsek egy módosítást javasolt a dekrétum eredeti szövegezésén - amit aztán a zsinat szentesített: "Krisztus a kenyér és a bor színe alatt olyan áldozatul ajánlotta fel testét és vérét, amely mások keze által vált teljessé és ment végbe a kereszten. Krisztus saját kezével ajánlotta fel magát az Atyának; de az istentelenek, akiknek a kezébe adatott, nem nyugodtak, amíg veréssel, ostorozással, összezúzással és keresztrefeszítéssel meg nem valósították azt az áldozatot, amelyet a kenyérben és a borban ajánlott fel." Így folytatta: "Ezzel a tanítással egyetértenek az atyák és az Írás, mert ezek a vacsora áldozatától soha nem választják el a kereszt áldozatát, hanem az utóbbit az előbbibe belefoglalják olyan módon, ahogy lehetséges, azaz vértelen módon. De még így is ugyanaz az önfeláldozás volt az, amelyet már felajánlott ... amíg végbe nem ment. [pending its final completion]. Ez a tanítás teljes mértékben katolikus, ezért a tervezetben néhány szót meg kellene változtatni, hogy másképp ne lehessen magyarázni." Amint mondtam, e javaslata elnyerte a zsinat jóváhagyását. Így a protestáns ellenvetésnek kihúzták a méregfogát, legalábbis az utolsó vacsora kapcsán.

Ugyanezt a megoldást kell megfelelő arányban a misére is alkalmazni. A mise valóban kicsinyítené a keresztnek járó becsülést és annak egyedüliségét, ha oltárainkon bármi más áldozatot ajánlanánk fel, mint a kálváriait. De ugyanaz a megváltó áldozat mutattatik be itt és ott. Amott a Megváltó, itt a bűnüktől megszabadított megváltottak ajánlják fel, akiket emellett [Jézus] papokká tett Istennek, az ő Atyjának avégett, hogy vele együtt ajánlják fel a szövetség vérét, amint az a Főpap tagjaihoz illik. A kereszt tisztessége tökéletesen meg van őrizve. Semmit nem adunk hozzá az egyszer kifizetett váltságdíjhoz. Mi Krisztus társaiként csak aláírjuk ennek az isteni átutalásnak ["transaction"] az okmányát - nem azért, hogy növeljük az árfolyamát, hanem hogy elsajátítsuk az érdemét, azaz értékét és hatékonyságát. Hol itt az isteni áldozat lekicsinylése? Sokkal inkább a mi emberi gyengeségünk felmagasztosulása ez, amit kellő módon csodálnunk kell, és hálát kell adnunk Isten irgalmáért, akinek a kegyelme által mi keresztények választott nép és király papság vagyunk.

Ez a miseértelmezés az, amely szerintem hűbb a régiek (nemcsak a skolasztika, hanem egyben az atyák) tanításához; hűbb az Írásokhoz, különösen a Zsidó levélhez; hűbb a dolgok természetéhez és a sémi áldozati felfogáshoz - és mindemellett olyan dolgokat is összeegyeztet, amelyeket más vetélkedő elméletek nem tudnak.

Mielőtt befejezném, hadd mondjak el egy rövid történetet. Amikor tizenhét éve Accringtonban jártam, a helyi gyülekezet rektora, Márton atya felkért, hogy tartsak egy prédikáció-sorozatot a miséről. "Boldogan prédikálok az eucharisztiáról, a szentáldozásról" - feleltem, de ő nem úgy értette: "Úgy gondoltam, a miséről, az áldozatról." Én azonban meglehetősen féltem attól, hogy erről beszéljek, mivel addig egyik elmélet sem nyerte meg a tetszésemet, egyet kivéve, amely mellett viszont tudtommal egyetlen újkori teológus sem állt ki. Elmentem tehát a rendház könyvtárába, hogy valami tekintélyes pártfogót találjak nézetemnek. Az első könyv, amire felfigyeltem, Boldog Kaníziusz Péter katekizmusa volt, amelyet addig nem olvastam még egyszer sem. Kinyitottam - és megtaláltam ott azt a definíciót, amelyet az imént idéztem. Minden félelmem elmúlt. Végigprédikáltam a kért beszédfüzért, amely az évek folytán egyetemi előadás-sorozattá nőtte ki magát, és végül könyv is lett belőle, amelyre most bátorkodnám felhívni hallgatóim figyelmét. Emellett az is nagy öröm számomra, hogy visszahozhatom angol földre azt, amit végső soron egy angol pap bátorító szavainak és egy angol gyülekezet jóindulatának köszönhetek.

Idézet vége

Megjegyzések

1. Az utolsó vacsora leírásában semmi nem utal arra, hogy Jézus ott "felajánlotta" volna Istennek a maga halálát, mégpedig a kenyérben és a borban - és ettől minden, ezen érvre felépített okoskodás csúfosan megdől. Amit az evangélista elbeszél, és amit de la Taille bizonyítéknak vél: "Ez az én testem, amely értetek adatik, ez az én vérem, amely értetek és sokakért kiontatik" - azt ma már egyetlen komoly római katolikus exegéta sem tekinti jelen idejű "kiontatásnak" és "odaadásnak." Hozzájuk is eljutott az a protestáns észrevétel, hogy ugyan a görögben van külön jövő idő, de az arameus nyelvben nincs, így okkal tételezhetjük fel, hgy Jézus szavainak jövő idejű értelmük van, a jelen idejű görög alak ellenére, amely nem más, mint a jelen idejű, de jövő értelmű arám kifejezés tükörfordítása.

Még 1898-ban bőszülten lobogtatta bizonyítékként a jelen időt Katschthaler János felszentelt püspök, salzburgi kanonok (Kath. ágazatos hittan, IV.450.o. 4. lábj): "A Vulgátában előforduló jövő idő nem képez akadályt, minthogy a görög példányok jelen időt használnak, vagyis funditur, ekxuomenon".

De már 1960-ban egy nevezetes újszövetségi bevezetőben (Simon-Prado: Praelectiones biblicae ad usum scholarum, NT) így kellett mérsékelniük magukat (I.köt. 896.o): "Qui pro multis effundetur: pro multis et in gratiam [...] multorum, seu (per meiosim) omnium, effundetur mox, scilicet in cruce. - Tres synoptici habent part. pres. ekxunnomenon, de cuius sensu praesenti (hoc temporis vestigio effunditur) an futuro (ut in Vg.) crebrae ortae sunt controversiae. Pro sensu adoptato, habebis vel secus argumentum explicitum pro doctrina de sacrificio cenae independenti a sacrificio crucis. Probabilius vim habet participii futuri instantis (in eo est ut effundatur), ut saepe saepius in Novo Testamento; Eucharistia ergo ad mortem Christi refertur."

[Amely sokakért kiontatik: Sokakért és sokak avagy (kedvezőbben véve) mindenki megkegyelmezésére [...], kiontatik majd, értsd: a kereszten. - A három szinoptikus evangélista itt az ekxunnomenon jelen idejű igenevet használja, amelynek jelen idejű értelméről ("ebben az időpillanatban kiontatik") vagy jövő idejéről (ilyen alak a Vulgátában található) sűrűn támadnak viták. Ha elfogadjuk ezt az értelmezést, akkor újabb kifejezett bizonyítékunk van az úrvacsorának a keresztáldozattól független áldozatisága mellett. Valószínűbb az igenév jövő idejű értelmezése ("útban van, hogy kiontassék") mint az Újszövetség legtöbb helyén. Ilyenformán az eucharisztia Krisztus halálára mutat. ]

Az itt említett kiontatás tehát még a mai r.k. teológia szerint sem az utolsó vacsorán történt, hanem a kereszten. Egyébként célszerű itt újra tudatosítani de la Taille írásának szándékát, amely szerint amit Krisztus jelen időben tett, az csak felajánlás volt, nem feláldozás. Aki tehát még mindig amellett kardoskodik, hogy a kiontatás jelen idejű, az kénytelen lemondani de la Taille biztosabb elméletéről, és visszaoldalogni azokhoz a gyanús régi teóriákhoz, amelyek szerint Krisztust valamilyen tevőleges aktussal a római áldozároknak kell feláldozottá tenniük a misében. Innen pedig akár át is adhatnám a szót Kálvinnak, aki annak rendje és módja szerint püffedtre cáfolta a Trident előtti, kapálózásnál nem erősebb népszerű r.k. miseelméleteket, sőt a legtöbb Trident utáni elméletet is.

Ha tehát az "értetek adatik" nem jelen időre vonatkozó értelmű kijelentés, akkor semmi nem marad, amire a szerző a jelen idejű felajánlást alapozhatná. A "fogta a pohárt" stb. semmiképp nem jelenti rögtön azt, hogy "felemelte," mintegy Istennek ajánlva. Ugyan Jungmann (A szentmise, 38) a protestáns kifogások ellenében váltig állítja, hogy magában "az eucharisztia fogalmában [is] az emberi tényező kerül előtérbe, és egy ťanabatikus,Ť emelkedő görbe található" - de hol is van ez az "emelkedő görbe?" A hálaadásban ("eucharisztia")? Ott csak a hála száll Istenhez (akár mint képletes "áldozat" is), de semmiképp nem az a testi vagy lelki étel, amiért hálát adunk.

Jungmann (16) ugyan váltig ködösít: "A ... hálaadás félreérthetetlenül Isten felé mutat. Eredetileg az ťeulogeinŤ és az ťeukhariszteinŤ" [áldást mondani; hálát adni] "egyaránt tárgyatlan ige volt: dicsérni, megköszönni. De amikor valami fölött történt, akkor értelmük egyben az illető tárgy megszentelését, odaadását is tartalmazta. Ezért már Justinus vértanú tárgyas igeként használja az ťeukhariszteinŤ-t." - Logikus, mert ő már elkövette azt a hibát, hogy az úrvacsorát "áldozatnak" nevezte (Jungmann, 30). De ez nem teszi igazzá azt a csúsztatást, hogy amiért hálát adunk, arról úgy beszéljünk, mint amit felajánlunk. - Ugyanez a teológus mondja egy más helyen (111): "Az egyháznak ... hálaadásul kell bemutatnia a jelet, mert Krisztus ezt a cselekményt a hálaadás légkörében (eukharisztészasz) hajtotta végre." - Az idézett görög szó csak annyit tesz: "hálát adva." Szó sincs semmiféle "légkörről" vagy arról, hogy a hálaadás magával vitte volna a mennybe a kenyeret és a bort. Vérlázító ferdítés tehát az a vélemény, hogy hálaadásul az Úrvacsorát kellene "bemutatni." Ugyanilyen pimasz eltorzítása az Igének, amit Jungmann a 118. oldalon mond: "A hálaadástól valóban csak egy kis lépés vezet a felajánlásig. Hiszen magából az ťeukhariszteinŤ fogalmából még nem is világos, hogy vajon a hálaadás szavakban vagy adományfelajánlásban fejeződik-e ki." - Még hogy "nem világos?" Az összes újszövetségi helyen teljesen világos, hogy a hálaadás nem azon dolog felajánlásával történik, amiért hálát adunk - még ott sem, ahol valamiféle tárgyasság egyáltalán felmerülhet (2Kor 1,11). Az alakilag tárgyas 1Thes 3,9 sem mondja, hogy Pál hálából "felajánlotta" volna Istennek a gyülekezetet. A tárgyas használat ("hálából felajánlom") tehát nem újszövetségi eredetű, hanem az egyházba már korán beáramló pogányos és zsidó áldozati terminológia szüleménye.

Szokás még hivatkozni a "Felemelem üdvössége kelyhét" szavakra a 116. zsoltárból (13. vers), illetve a páskavacsorára, ahol a családapa a [késői zsidó szokás szerint] "felemelte" a poharat, (Jungmann 16: "Ez rejlik talán a feltűnően hangsúlyozott "(kezébe) véve" (labón, elaben) szavakban." - De még mindig ott van a kérdés, hogy a szöveg szerint miért nem "felemelte," hanem csak "fogta" Jézus a kenyeret és a bort. Nem baj az, ha egy szó valahonnan hiányzik; de az igenis baj, ha onnan hiányzik, ahol feltétlenül ott kéne lennie, ha a római dogma igaz.

2. De la Taille szerint az áldozat (és így a miseáldozat) lényege nem a feláldozás vagy a leölés, hanem feltétlenül a felajánlás. Ezellen maga Katschthaler hozza fel a következő érvet, miután a fenti kijelentést kifejezett módon megtagadta (IV.470): "Az egyház mindenkor bírt valódi és tökéletes áldozattal, de a szóbeli felajánlást (sem a megszentelés előtt, sem utána) nem mindig használta, amint ez a régebbi szertartásos könyvekből kitűnik." Ezen az érven nem változtat semmit, hogy száz éve írták le. Ha ugyanis a felajánlás nincs benne kifejezett formában a legrégibb liturgikus szövegekben, akkor az legalábbis gyanússá teszi azt a feltevést, hogy éppen az volna az áldozat lényege, ahogy azt az "egyház" mindig is értette.

3. Krisztus "áldozati oltára" legfeljebb a kereszt lehetett, nem saját teste (ez ugyanis képzavar volna). Figyelemreméltó módon szintén egy "oltárról" beszél a Zsidó levél is (13,10): "Van oltárunk [thüsziasztérion], amelyről nincs joguk enni azoknak, akik a sátornak szolgálnak." Ugyan ezt a római hittudósok gyakorta vonatkoztatják a misére, és mi is elfogadjuk, hogy az úrvacsora tekinthető áldozati lakomának - no de itt nem azt kell megmutatni, hogy az úrvacsorában Jézus megáldozott testét esszük, hanem hogy az áldozatot be is mutatjuk. Erről pedig a Zsidó levél idézett helye éppenséggel nem szól. Tehát innen is csak az a szó hiányzik, amely a római teológiát igazolná - másrészt viszont ennek hiánya romba dönti.

4. Mindenféle szófacsarás dacára is megválaszolatlanul áll az a protestáns kérdés, hogy a vértelen (azaz vérontás nélküli) áldozat miként képes tartalmazni vagy valóságosan megjeleníteni azt a vért, amely valóságosan ki lett ontva. De la Taille okoskodását lemásolva ezúttal én kérdezek: Hogyan lehetséges elképzelni Krisztus vérét anélkül, hogy rögtön annak kiontottsága jutna eszünkbe? (Főleg, hogy az Úr szavai is kiemelik ezt a tényt.) Nem jó az a kibúvó, hogy "a kiontottság megjelenik anélkül, hogy a kiontás itt történne meg" - ugyanis a hagyományos r.k. magyarázat döntő súllyal állítja, hogy a mise nem Krisztus mennybeli állapotát jeleníti meg, hanem a "megváltás egész drámáját," közelebbről a keresztáldozatot, amelynek fontos eseménye volt a vérontás. Ha éppen a vérontást nem jeleníti meg, akkor már nem mondható, hogy megjelenik benne a keresztáldozat. Ha pedig megjeleníti a vérontást, akkor semmiképp nem mentegethető azzal, hogy vértelen, azaz vérontás nélküli áldozat.

De különben is hogyan lehet egy vértelen áldozat "lényegileg azonos" egy véres áldozattal? Talán a vér csak afféle lényegtelen "járulék?" Talán tévedésből mondta az Úr: "Ez az én vérem"? A Zsidó levél is hangsúlyosan mondja: "A törvényben szinte minden vérrel tisztíttatik meg, és vérontás nélkül nincs bűnbocsánat". Hol lelte hát a római egyház a maga bűntörlő engesztelőáldozatát, amely mindezen kijelentések dacára is "vértelen," azaz nincs benne vérontás?

Szánalmas kibúvókeresés volna itt a "felfoghatatlan misztérium" szavakba csimpaszkodni és ezen az alapon megtagadni a választ. A római vitázókat ugyais nem a Biblia kijelentései késztetik erre a feleletre, hanem saját parttalan misés spekulációik. Ezeket visszavonva eltűnik maga a probléma is.

5. Mi protestánsok is tudunk szép szavakat mondani az "előretekintő" és a "visszaemlékező" célú úrvacsoráról - anélkül, hogy azt rögtön áldozatnak neveznénk. És nekünk még nem is kell azon erőlködnünk, hogy az úrvacsorát annak vérontásmentessége ellenére is azonosítsuk a keresztáldozattal.

6. Nevetséges mellébeszélés az, hogy a "szeplőtelenül fogantatott" Mária nem tudott bekapcsolódni az "első áldozatbemutatásba" - mert ha Isten állítólag elintézte, hogy előre be legyen oltva az eredendő bűn ellen, akkor azt is elintézhette, hogy a benne objektíve, ontológiailag bennlakozó "kegyelemteljesség" képessé tegye őt a papi ténykedésre. Más tényező jön itt be a képbe: az, hogy Mária nő volt, és Mária papságának puszta felvetésére Róma már fél százada fülsiketítő anathémával reagált. No persze nem a protestánsok iránti udvariasságból, hanem a női emancipációtól való féltében. Holott Mária papsága még a r.k. feltételek szerint sem vonná maga után a nők papságát, mert Máriát különleges, követhetetlen kivételnek lehetne minősíteni az ő állítólagos szeplőtelensége miatt. Amúgy meg éppen egy pápa mondta, hogy "Ahogy Mária együtt szenvedett és majdnem meghalt az ő szenvedő és haldokló Fiával együtt, úgy mondott le Fia fölötti anyai jogairól az emberi nem üdvössége érdekében. Azért pedig, hogy kielégítse az Isten igazságát, feláldozta Fiát, amennyire tőle tellett - így okkal mondható, hogy Krisztussal együtt megváltotta az emberiséget." (XV. Benedek "Inter sodalicia" kezdetű apostoli levele, 1918.) - Tehát Mária a római logika szerint nemcsak társmegváltó, hanem a legelső olyan újszövetségi áldozópap Krisztus után, aki gyakorolta a hivatalát.

7. A de la Taille által kifundált régi avagy új menekvés (ti. hogy a misében ugyanazt az áldozatot ajánlják fel, aminek felajánlását Jézus az utolsó vacsorán elkezdte, és a kereszten fejezte be) könnyen megdönthető, akár több független módon is.

a) Amint láttuk, nem lehet bizonyítani, hogy Jézus az utolsó vacsorán jelen időben bármit is felajánlott volna engesztelő áldozatul Istennek. Ezért lehetetlen, hogy a mai misés felajánlások abban a felajánlásban való "részesedések" legyenek, amit Krisztus nem tett meg az utolsó vacsorán.

b) Krisztus keresztáldozata egyben fizikai esemény is volt, és az emberrélétel miatt időben zajlott le. A felajánlás az ÚSZ-nek a Szentlélek kiöntetéséről szóló szakaszai (pl. Jn 16,7; ApCs 2,33) szerint időben lett elfogadva is, azaz véget is ért. Nem vezet sehová az a kibúvó, hogy "Istennél nem folyik az idő" - mert Jézus végigment az emberi lét fokozatain egészen az érett felnőttkorig, és nem gondolta úgy, hogy keresztáldozatának ki kell lógnia az időből.

A Jel 13,8-nak ("Annakokáért imádják őt a földnek minden lakosai, a kiknek neve nincs beírva az életnek könyvébe, amely a Bárányé, aki megöletett, e világ alapítása óta") durván önkényes értelmezése az, hogy "Jézus a világ alapítása óta megöletett," mert a Biblia szóhasználatába jobban illeszkedik az a gondolat (amelyet a görög szöveg legalább úgy megenged, mint az előbbi értelmezést), hogy az élet könyvébe való felírás az, ami már a világ teremtése előtt megtörtént. A már idézett Simon-Prado-féle r.k. kommentár (II.545) idézésekor három ponttal helyettesíti a "feláldozott" szót, mint amely magyarázat nélkül idézve csak félreértést szül. Az 1932-es r.k. ÚSZ-fordítás lábjegyzete így szól: "A ťvilág kezdete ótaŤ szavak a Jel 17,8 szerint az élet könyvére vonatkoznak." Igaz, a Vulgata nyomán több régi fordítás e szavakat Krisztus halálára vonatkoztatja (pl. a revízió előtti Károli is), de az általam átnézett mai fordítások közül egyedül a közismerten különcködő hajlamú Csia Lajos, a kommentátorok közül pedig a dús fantáziájú Reichert Gyula tesz így ("Ama fényes hajnali csillag", 142) - de ő is csak a fordításban: a kommentárban nem vállalja, hogy ezt meg is indokolja. Egyébként a mai fordítások és kommentárok elsöprő arányban elvetik azt a fordítási változatot, hogy Krisztus, aki az idők teljességének elérkeztekor lett emberré, már az idők kezdetekor meg volt ölve.

De van még egy példa. A protestáns Ken Samples és Elliott Miller, "A szűz kultusza" (Hit Gyülekezete [ez persze nincs ráírva, de tudom, amit tudok], 1994) című bíráló könyv szerzői Mitchell Pacwa jezsuitát kérték fel arra, hogy fűzzön megjegyzéseket a kész műhöz - és annak más "biblikus érv" nem jutott eszébe Mária "eredendő bűntől való előzetes megváltásának" lehetősége mellett, mint hogy "Jézus a Bárány, aki megöletett e világ alapítása óta. Krisztusnak a világ megalapítása óta érvényes megváltó halála az ő istensége miatt igaz. Ez az örökkévaló megváltó halál teszi lehetővé Mária szeplőtelen fogantatását" (id. mű 168.o). - Itt egy díjnyertes csúsztatást láthatunk: a megváltó halál visszafelé való érvényességből (amely magában véve is csak egy dogmatikus dedukció) a r.k. hitvédő lazán átnyergel a megváltó halál "örökkévaló" voltára (amely nem érvényesség, hanem időbeli végbemenetel kérdése). Tehát ez az egyetlen (általam ismert) ellenkező értelmezés is csak a szorult helyzet szülötte.

c) Minden papnak kell, hogy legyen valamije, amit áldozatul vihet (Zsid 8,3). Ha tehát a római áldozárok fel akarnak ajánlani valamit Istennek, akkor vagy a kenyeret és a bort mint fizikai külszíneket vihetik (ami igen vérszegény engesztelőáldozat, mert hiányzik belőle a vér), vagy hálát adhatnak (ami szintén nem a mise lényegi eleme), vagy pedig magukénak mondhatják Krisztus kereszthalálát, amit viszont szerintük is egyedül ő vitt véghez - tehát mégsem az övék, mert Jézus sosem adta vagy tulajdonította nekik az ő halálát. Még Pál is tiltakozott azon gondolat ellen, hogy ő feszíttetett volna meg a korinthusiakért (1Kor 1,13). Aki azonban bitorlott javakat áldoz, azon nem Isten áldása, hanem Isten átka fog megnyugodni. És azt sem lehet mondani, hogy Krisztus a keresztáldozat felajánlásában társává fogadta az egyházat - mert (azon kívül, hogy ő ilyet soha nem tett) a szentélybe való bemenetel és a felajánlás is egyszeri, befejezett cselekmény volt az ő részéről (Zsid 9,12, 24-26). Aki tehát a maga részéről "be akar kapcsolódni a felajánlásba," az tökéletlennek állítja Jézus egyszeri áldozati felajánlását, mintha ahhoz isteni rendelés folytán hozzá kellene ragasztanunk a mi felajánlásunkat. Ez nem más, mint kivenni az Úr kezéből, ami az övé, és úgy lobogtatni, mintha a miénk volna.

Persze de la Taille gúnyosan rákérdez, hogy a keresztáldozat értékének elsajátítása miben kicsinyíti a kereszt értékét. Itt azonban ismét csak sanda mellébeszélést hallunk tőle: a kereszt gyümölcsének élvezete nem foglalja magában a kereszt újbóli felajánlását. A misés doktor azt akarja elhitetni velünk, hogy amikor az áldozárok Istennek újra odaadják, amit Krisztus már egyszer és mindenkorra odaadott, akkor tulajdonképpen csak elfogadják, amit Isten ad az egyháznak. Azt hiszem, a vitát itt kell abbahagyni: ha az ellenfél nem lát különbséget aközött, hogy adok vagy kapok-e valamit, akkor ezer igehely idézése sem tud rajta segíteni, mert saját kificamodott teológiája elvette a józan eszét.

Már csak mellékes kifogásként jegyzem meg, hogy de la Taille és más római misés doktorok csak úgy tudnak az utolsó vacsorába és az úrvacsorába bármiféle "anabatikus" (azaz: felfelé haladó) vonalat beleképzelni, s ebből a mise áldozati jellegére következtetni, hogy mélyen hallgatnak a "Vegyétek, egyétek" stb. szavakról, amelyek pedig megelőzik azt, hogy "Ez az én testem." Itt inkább lefelé irányuló mozgást figyelhetünk meg: Isten Fia saját testét és vérét adja nekünk eledelül és italul.

Van egy érdekes ószövetségi kijelentés, amit a Zsidó levél (9,19-21) idéz és magyaráz - és amely meglepően hasonlít Jézus utolsó vacsorai szavainak hosszabb változatához:

Mert mikor Mózes a törvény szerint minden parancsolatot elmondott az egész népnek, vevén a borjúknak és a bakoknak vérét, vízzel és vörös gyapjúval meg izsóppal együtt, magát a könyvet is és az egész népet meghintette, mondván: Ez azon szövetség vére, amelyet Isten számotokra rendelt. Majd a sátort is és az istentiszteletre való összes edényeket hasonlóképen meghintette vérrel.

Ez a "meghintés" nem "felfelé irányuló" mozdulat. Mózes (és a Zsidó levél szerzője) a szövetség vérének nem az oltárra, hanem a népre hintett vért nevezi. Ha Jézus tudatosan visszhangozta ezt az ószövetségi szóhasználatot, akkor az Úrvacsorát saját magának a tanítványaira permetező, általuk ivott vérével állította párhuzamba. Jézus tehát saját maga zárta ki az úrvacsorai "felajánlás" vagy "áldozatbemutatás" minden lehetőségét.