A NEVEZETESEBB TÁRGYAKNAK JEGYZÉKE,
AMELYEK E KÖNYVBEN TÁRGYALTATNAK.

Mit kell Istenről tudnunk? - 23
Mit az emberről? - 23 stb. 45 stb.
A természeti törvényről - 25
A törvény ígéretei mit céloznak? - 25 stb.
Mit kell a törvényből megtanulnunk? - 26
A képekről - 30 stb.
Az eskü - 33
Mi tartozik a szombat törvényéből a keresztyénekre? - 34-35
Az Úr napjáról és az ünnepekről - 36
A szüzesség Isten különös ajándéka - 39
A házasság Istennek szent ajándéka a fajtalanság orvosszeréül - 39
A törvény lelki - 43-44
A tanácsokról és parancsolatokról - 44-45
Elégtétel - 47-48; 215 stb.
A fölös érdemű cselekedetekről - 48-49
Az Evangélium ígéretei különböznek a törvényéitől - 50-51
Hogyan értendő, hogy hit által igazulunk meg? - 51-53
Melyek a törvény hasznai? - 53-55
A törvény eltörlése - 55-56
Milyen okok buzdítanak a jó cselekedetekre? - 57-58
Melyek a jó cselekedetek? - 57; 255-257
Az ingyen való bűnbocsánat - 58-59; 92-93
Milyen értelemben megjutalmazás az örök élet? és az érdemekről - 60-62
Milyen az igazi hit? - 63-65
Az Atya, a Fiú és a Szent Lélek egy Isten - 66-68
A Szentháromságnak és személyeinek neveiről - 68
Hogyan munkálkodik Isten az elvetettek által? - 69-70
A Krisztusban levő két természetről és mi hasznunk származik belőlük? - 77-78
Krisztusnak "poklokra szállása", ahol a "limbus"-ról szóló koholmány is megcáfoltatik - 81
Mi az "Ábrahám kebele"? - 82
Mit jelent az, hogy Krisztus "az Atya jobbján ül"? - 82-83; 154-155
Mi az egyház és miről ismerhető fel? - 85-86; 274 stb.
Hogyan kell vélekednünk Isten kiválasztásáról és eleveelvégzéséről? - 86-89
Mi a kiközösítés haszna és miként kell a kiközösítettékkel, a zsidókkal és a törökökkel érintkezni? 89-91


328

Milyen a hívők közössége? - 92

Az egyház fundamentuma a bűnök bocsánata - 92-93

Milyen különbség van a hit és reménység között? - 94-95

Pál mondásának: "Ha egész hitem volna is stb." magyarázata - 95-97
A szentek segítségülhívása - 102-104
Milyen a "szüntelen való imádság"? - 105-107
A nyilvános könyörgésekről 107-108
A könyörgésnek általánosnak kell lennie, és milyenek legyenek a különleges kérések? - 111-113; 116-117
Hány fajta kísértés van? - 119-120
A sákramentumok hitünk megerősítésére valók - 126-127
A "sákramentum" névről 131-132
Mi a körülmetélkedés értelme? - 135
Mire vonatkoztak a törvényben előírt áldozatok és tisztálkodások? - 136
Miképen jött Krisztus "vízben és vérben"? - 136
A keresztség három haszna hitünk számára - 137 stb.
A János és a Krisztus keresztsége - 139-140
Mi az eredendő bűn? - 140-142
Az újrakeresztelésről - 144-146
A gyermekkeresztségről - 146-148
Milyen hasznot merít hitünk az Úrvacsorából? - 148-149
Hogyan nyerjük el Krisztust az Úrvacsorában? - 149 stb.
Az Úr testének a sákramentumban való imádásáról - 156-157
Krisztus vacsorája a szeretet köteléke - 158-159
Mit jelent "méltatlanul enni" és "az Úr testét meg nem becsülni"? - 159-160
Hogyan próbálják meg magukat az úrvacsorához járulók? - 160-163
A híveknek gyakran kell élniök az úrvacsorával - 163-164
A mindkét jegyben való részesedésről - 164-166
Elősoroltatik a misének öt rettentő szentségtörése - 166 stb.
Kétféle áldozat és kétféle papság - 172-174
Sákramentumot elrendelni egyedül Isten joga - 174-175
Milyen a sákramentumok kiszolgáltatásának illő szertartása? - 176-177
A "kézrátétel" a Szent Lélek ajándékainak osztogatásában - 181-182
Mi a bűnbánat? - 188-191
A bűnbánatnak az álbölcsek által adott meghatározása és felosztása megcáfoltatik - 191 stb.
Milyennek kell lennie a töredelemnek? - 193-194
A gyónásról és arról, hogy a bűnvallomásnak hány fajtája található a Szentírásban? - 194 stb.
A "kulcsok hatalmáról" és az errevonatkozó helyek magyarázata - 206-211
A búcsúkról - 211-215
Bocsánandó és halálos bűnök - 217
A vétek megbocsátása és a büntetés elengedése - 218-214
Fenyítő és büntető ítélet - 220-221
A Szentírásból az "elégtételek" támogatására felhozott érvek megdöntése - 221-223
A purgatóriumról 224-225


329

Kimutatása annak, hogy a gyónásban nincs sákramentum - 225-227
Miért gyógyították az apostolok kenettel a betegeket? - 228 stb.
Mi az íge szolgáinak a hivatása és miben különbözik az apostolokétól? - 238-239
Ki állítsa be hivatalába a "püspököt" és mi ennek a helyes módja? - 239-240
A "kézrátétel" az egyházi szolgálatban - 245-246
A diakónusok szolgálata -246-247
Hány részből áll a keresztyén szabadság? - 253 stb.
Hogyan nyernek tetszést Isten előtt a mi cselekedeteink? - 255-257
Milyen a keresztyén szabadság? és a vele való visszaélésről - 257-260
A megbotránkoztatásról - 261-264
Az egyházi hatalomról - 265 stb.
Hol keresendő az egyház? - 274-280
Hatalmában áll-e az egyháznak hitcikkek felállítása? - 280-282
Mennyiben kell a zsinatokhoz igazodni? - 282-284
Elrendeltek-e az apostolok az Isten igéjén kívül eső dolgot? - 284-287
Vajjon gazdagságában áll-e az egyház méltósága? - 288-290
Kötelezők-e a püspöki rendelkezések? - 291-294
Az egyház jó rendjét célzó rendszabályok jogosultak - 294-298
Az állami rendre szüksége van az egyháznak - 298-300
A felsőbbségek méltóságáról - 301-304
A felsőbbségek hivatásáról s arról, hogy a gonosztevőket halállal büntetni jogukban áll - 304-307
Milyen háborúk jogosultak? - 307-309
A vámokról és adókról - 309
Milyen törvények szerint kormányozható a keresztyén állam? - 309-313
Mi a pereskedés módja a keresztyének számára? - 313- 316
Az alattvalók tisztelettel tartoznak a felsőbbség iránt - 316-318
A rossz és méltatlan uralkodóknak is engedelmeskedni kell - 318-322
Kiknek dolga az uralkodók túlkapásainak elleneszegülni? - 322-324

Nyomatott Baselben, Platterus Tamásnál és Lasius Boldizsárnál

1536. március havában.

JEGYZETEK.

Az Institutio egy jövendőbeli magyar kiadásával kapcsolatban valakinek majd vállalkoznia kell arra az illendő és hasznos szolgálatra, hogy a művet úgyszólván folyamatosan kommentálva olyan jegyzeteket írjon hozzá, amelyek minden tudnivalót felölelnek, ami csak elősegítheti a mű teljes megértését. Az alábbi jegyzetek megírásával nem erre a feladatra vállalkoztam, hanem egyszerűen csak a következőkre szorítkoztam.

1. Ott, ahol a fordítás valamilyen közelebbi megvilágításra szorul (mert nem ad vissza mindent, amit az eredeti nyújt; vagy eltér a szoros értelemben vett fordítástól; stb.), megadtam a szükségesnek mutatkozó magyarázatot. (A "iustitia" lefordításával kapcsolatos nehézségekről l. a "Fordító előszavát".) 2. Ott, ahol Kálvin források megnevezése nélkül hivatkozik bizonyos nézetekre, amelyekkel (rendesen vita formájában) foglalkozik, a lehetőség szerint feltüntettem: kiknek, hol megnyilatkozott nézeteiről van szó? 3. Ott, ahol Kálvin forrásokra hivatkozik, a lehetőség szerint megneveztem a hivatkozás pontos lelőhelyét. 4. Közölni igyekeztem a legszükségesebb történeti, régiségtani, dogmatörténeti stb. tudnivalókat, amelyek a szöveg megértését elősegíthetik. 5. Bibliai idézeteknél, amelyeknek helyét Kálvin nem jelöli meg, pótolni igyekeztem ezt a hiányt. 6. Egyes bibliai helyeket és hittani fogalmakat a szöveg teljesebb megértése érdekében némi exegetikai, illetve dogmatikai magyarázattal láttam el. (Ezt ha a tér korlátai megengedték volna, sokkal több helyen is meg lehetett volna tenni.) 7. Ott, ahol Kálvinnak egy-egy gondolatmenete vagy érve mai, 400 évvel haladottabb tudásunk világánál már bírálatra, illetve módosításra szorul, igyekeztem erre felhívni a figyelmet.

A 2. és 3. szempont alá eső jegyzeteknél a Barth Péter kiadásában (Calvini Opera Selecta I.) közölt jegyzetekre kellett rábíznom magamat, különösen ami az egyházi atyák és a középkori vagy egykorú írók lelőhelyeit illeti, amelyeknek az eseteknek csak kis részében nézhettem utána a forrásokban magukban.

Általában nem a theologiailag művelt olvasókat tartottam szem előtt a jegyzetek megírásánál, ők joggal sokalhatják, másfelől meg keveselhetik a jegyzetekben felölelt anyagot. Az általános műveltséggel rendelkező, de theologiailag nem képzett olvasók szükségleteit igyekeztem kielégíteni.

Ez az utóbbi a magyarázata annak is, hogy az alábbi jegyzetekben nem található egyetlen útalás sem akár a magyar, akár az idegennyelvű újabbkori irodalomra, amely Kálvinnal, vagy ebben a művében érintett kérdésekkel foglalkozva további útbaigazítást adhatna a tudományos szakszerűséggel elmélyedni akaró olvasónak.

A fordító.

RÖVIDÍTÉSEK (a gyakrabban előforduló irodalmi hivatkozásoknál):

c. = "caput" (néha így is: cap.) fejezet, vagy "canon". (L. a 15. jegyzetet.)

l. vagy: lib. = "liber", könyv.

Gr. Decr. = Gratianus "Decretum" című műve. (L. a 15. jegyzetet.)

Petr. Lomb., Sent. = Petrus Lombardus "Sententiae" című műve. (L. a 107. és 257. jegyzetet.)

De Consecr. = De Consecratione (Gratianus Decretuma III. könyve "A felszentelésről." L. a 15. jegyzetet.)

Hist. Tripart. = Cassiodorus "Historia Ecclesiastica Tripartita" című műve. (L. a 16. jegyzetet.)

Dist. = Distinctio, "megkülönböztetés". (L. a 15. és 66. jegyzetet.)

Quaest. Quaestio, "kérdés" vagy "vizsgálódás". (L. a 15. jegyzetet.)

M. jelenti a Migne (Jacques-Paul) szerkesztésében megjelent s a latin és görög egyházi atyák iratait felölelő kiadványsorozatot. Címe: "Patrologiae Cursus Completus." 221 latin és 162 görög kötetben 1844-66. években Párisban jelent meg.. A hivatkozásokban feltüntetett első szám a kötet sorszáma, utána a lap (illetve féllap, hasáb) száma következik.

C. S. E. = "Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum", amely cím alatt 1866. óta a bécsi Tudományos Akadémia adja ki a latin nyelvű egyházi atyák műveinek sorozatát (a VII. századig). A hivatkozásokban szereplő számok jelentése ugyanaz, mint M.-nél.

G. C. S. "Die Griechischen Christlichen Schriftsteller", amely cím alatt 1897. óta a berlini Tudományos Akadémia adja ki az első három század görög nyelvű keresztyén íróinak műveit. A hivatkozásokban szereplő számok jelentése itt is ugyanaz, mint M.-nél.

A címlaphoz. A címben előforduló "Institutio", valamint a később (helytelenül) használatossá vált többes-alakú "Institutiones" értelmezését illetőleg lásd Dr. Révész Imre bevezető tanulmányát e kiadvány elején. (XXX-XXXI. l.) Ugyancsak ott (XXXI. l.) l. a címlapon található, nem magától a szerzőtől, hanem kiadójától eredő dicsérő ajánlás megvilágítását is. A "legkeresztyénibb király" ("Rex Christianissimus") címmel a pápák már Kis Pipin (megh. 768.) óta nem egyszer megtisztelték a francia királyokat. VI. Károly (1380-1422) óta állandó címként illette meg őket. Fokozása volt ez a "Christianitas" címnek, amely a középkorban általánosan használt kiemelése volt a fejedelmek nem csak világi, hanem egyházi szempontból is hangsúlyozott méltóságának, illetve kiválóságának. (Pl. "Vestra Christianitas" annyi, mint "keresztyéni felségtek".)

  • 1. (6. lap.) "Vas, réz, arany, ezüst" az az anyag, mely az idézett próféciában (Dán. 2.) az álomlátásban megjelenő kolosszusnak erejét és fényét adja, más-más anyagból lévén az "állókép" más-más testrésze. (Nem említtetik itt az "állókép" lábában szereplő "cserép", melyben az egész alkotmány gyengesége rejlett.) Ez a Nabukodonozor babiloni királynak megjelent álomkép az egymást felváltó világbíró hatalmakat jelképezi, melyek felett győzelmet fog venni az eljövendő és örökké megálló messiási "birodalom". (Az álom szerint a magasságból titokzatosan alászáll egy kő, amely a kolosszust agyaglábán éri, megdönti és romjai felett nő meg maga világot betöltő heggyé.)
  • 2. (6. lap.) Ebben a szakaszban még egymástól el nem különítve fordul elő két alapjában véve eltérő fontos theologiai fogalom: "analogia fidei" és "regula fidei". Pál apostol az idézett helyen (Róm. 12.) voltaképen nem a "prófétálás magyarázására" (Kálvinnál általánosabban véve: "a Szentírás értelmezésére"), hanem magára a "prófétálásra" vonatkozólag állítja fel azt a követelményt, hogy az "a hit szabálya (analógiája) szerint" való legyen. (A Károli-fordításban használt "írásmagyarázat" nem jól adja vissza az eredetit.) "Prófétálás" alatt érti az igehirdetésnek az apostoli keresztyénség körében ismert különféle fajtái közül azt, amely a Szent Lélek különös "kegyelmi ajándéka" folytán rendkívüli erővel ragadta meg a hallgatókat. A "hit analógiája" azt a követelményt jelenti, hogy az ilyen elragadó erejű beszédnek is meg kell egyeznie tartalmilag a keresztyén hit tanításaival, ha nem akar tévelygésekbe vezető rajongássá fajulni. Mint theologiai elv azt jelenti az "analogia fidei", hogy a keresztyén hit az Isten kijelentésében összefüggő igazságrendszert ismer meg és egyes részletkér-

    334

     désekben az a helyes megismerés, mely szervesen beleilleszkedik a megismert kijelentés egészébe. Ezzel szemben a "regula fidei" inkább formai, mint tartalmi elv: arra vonatkozik, hogy hol találjuk meg a zsinórmértéket, amelyhez igazodva hitünk Isten kijelentésére támaszkodhatik. Ebben az értelemben tehát maga a Szentírás a "regula fidei". (Jelölték ezzel az elnevezéssel a középkorban az Apostoli Hitvallást is.) Szemmel látható, hogy Kálvin itt egyik kifejezést sem veszi még ebben az iskolás értelemben. A "hit szabálya" itt azt jelenti, hogy a Szentírás a hit mivoltával összhangzásban értelmezendő, vagyis úgy, amint leginkább hasznára válik a hitnek.
  • 3. (7. lap.) A római egyház tanítása szerint az ember eredeti állapotában megkülönböztetendők a testi és szellemi mivoltában teremtetésénél fogva benne rejlő ajándékok, a "természetiek" (pura naturalia), és az Istentől ezekhez hozzá adott "természetfeletti ajándék" (donum superadditum): a "iustitia", mely "aranyzabolaként" rendben tartotta a testi és szellemi erőket. A bűnesetben az ember csak ezt a "természetfeletti" többletet veszítette el, a "természeti ajándékai" megmaradtak. Ezek birtokában az ember, mint eszes lény, Isten különös kijelentése nélkül és azt már megelőzően is bír a "természeti világossággal" (lumen naturale), amelynek fényénél képes bizonyos istenismeretre eljutni. Továbbá az újjászülő kegyelem nélkül is (amelyet a római egyház felfogása szerint a keresztség sákramentuma közvetít), van olyan "szabad akarata" (liberum arbitrium), amelynél fogva Isten előtt számbajöhető "érdemes jócselekedetekre képes". Ezeknek érdemessége ugyan nem "meritum ex condigno", vagyis nem olyan érdemesség, melyért kijár az isteni elismertetés, ilyen érdemessége csak a már kegyelemben élő ember cselekedeteinek van, de mégis "meritum ex congruo", vagyis olyan érdemesség, amelyet méltányos dolog Istennek elismernie. A felnőttek keresztségénél egyenesen megköveteltetnek a léleknek bizonyos "előkészületei" (praeparationes), mint a hit, bűnbánat, stb. amelyekkel a bűnös ember maga munkál elébe az újjászülő kegyelemnek. Ezzel szemben a reformátori álláspont az ember bűnösségének mélyebbreható, tragikusabb felfogását jelenti: az ember egész valójában megromlott és bármilyen kiválóságai legyenek evilági szempontokból (földi dolgaiban pl. nyílván van bizonyos értelemben "szabad akarata" is), az Istenhez való viszonyában minden java kizárólag a kegyelem ajándéka.
  • 4. (7. lap.) Róm. 8:32.
  • 5. (7. lap.) Kol. 2:3.
  • 6. (7. lap.) Ján. 17:3.
  • 7. (8. lap.) "Vak hit" az eredetiben "fides implicita", amelyet a római egyház tanítása megkülönböztet a "fides explicita"-tól (a szövegben alább "öntudatos hit"-tel fordítottuk). "Hinni" általában annyit jelent a római egyház felfogása szerint, mint az egyház tanítását annak isteni tekintélye előtt meghajolva elfogadni (assensus). Ez a "hit" elfogadhat olyan tantételeket is, amelyekben "implicite" más tantételek is bennefoglaltatnak. Nem szükséges, hogy az utóbbiakra is "explicite", vagyis öntudatosan igent mondjon a hívő. Ha pl. "hiszi" azt, hogy az egyház csalhatatlan tanítómestere az igazságnak, ezzel "fides explicita" [helyesen: implicita - NF] révén máris elfogadta az egyháznak minden tanítását, ha részleteiben nem tudja is, hogy mit fogadott el.

    335
  • 8. (10. lap.) "Donatisták" a IV. század elején Északafrikában keletkezett egyházszakadás hívei. Nevüket mozgalmuk vezéréről (bár nem kezdeményezőjéről), a "Nagy"-nak nevezett Donatusról vették. Elkülönülésükre az adott okot, hogy az előző idők üldöztetései alatt legszigorúbb hűséggel kitartott hívekben az üldözések elmúltával az egyház vezetőségében mutatkozó lazasággal szemben feltámadt az elégedetlenség és a bírálat. Ez főképen arra vonatkozott, hogy az egyház vezetői közűl sokan, még püspökök is, éltek "halálos bűnben", ami alatt legelsősorban az üldöztetések alatt elkövetett hittagadást vagy gyáva viselkedést értették. A vitába beleszóló zsinatok elítélték az ellenzéki mozgalmat, s annak hívei külön egyházként éltek tovább, mindaddig, amíg az Izlám előnyomulása véget nem vetett Északafrikában a keresztyénségnek általában. Azt a jogos követelményt, hogy az egyház vezetői mindenben példaadó élettel járjanak a hívek előtt, túlzásba hajtották a donatisták, amikor a sákramentumok érvényességét is aszerint bírálták el, méltó-e tisztségére vagy nem, aki azokat kiszolgáltatja. A "katholikus" egyházból kiszorulva, a világi hatóságtól is üldöztetve (amire sokszor okot adtak a köznyugalmat zavaró szélsőséges kilengéseikkel), mozgalmuk egyre több beteges vonást öltött. Az ellenük való irodalmi és egyházkormányzati küzdelemben nagy részt vett Augustinus, a nagy afrikai püspök és egyházatya. (354-430.)
  • 9. (10. lap.) Augustinus, In Johannem tractatus. (A János evangéliumának magyarázata.) 13, 17. M. 35, 1501.
  • 10. (10. lap.) Az apostoli kor váradalmai szerint a mennyekből dicsőségesen visszatérő Krisztus végső győzelmét meg fogja előzni az ellene hadakozó Sátánnak egy utolsó erőfeszítése, amelynek során a gonosz valósággal meg fog testesülni "a bűn emberében", az Antikrisztusban. Az teszi majd különösen veszedelmessé ezt a támadó fellépését a Krisztus híveire nézve, hogy nem annyira nyílt támadás, mint megtévesztési kísérlet lesz: az Antikrisztus lehetőleg utánozni fogja Krisztust. Ezért kísérik eljövetelét "a hazugság jelei és csodái" is. A reformáció korában mennél biztosabbak voltak az Evangélium hitvallói arról, hogy ők Krisztus ügyéért harcolnak és mennél jobban kiéleződött velük szemben a pápaság ellentéte, annál inkább felmerült az a gondolat, hogy az utóbbiban az "utolsó idők" nagy ellenfelét kell látni.
  • 11. (10. lap.) II. Kor. 11:14.
  • 12. (10. lap.) Erről csak Biblián kívüli legendaszerű hagyomány tud. Jer. 45:58-ból tudjuk, hogy a hazája romlását túlélő és hazájához romjaiban is ragaszkodó prófétát egy kivándorló csapat, tiltakozása ellenére, csakugyan magával hurcolta Egyiptomba s ő ott is folytatta prófétai működését. Itt megszakad a bibliai tudósítás fonala. Mindenesetre azonban feltételezhető, hogy Egyiptomban halt meg, ott is temették el és sírja különös tisztelet tárgya volt.
  • 13. (11. lap.) "Egyházi atyák", az eredetiben "patres" (a fordításban a továbbiak során szintén egyszerűen "atyák"). Értendők ezalatt az egyház történetének első századaiban (egészen a VII-VIII. századig) élt nagytekintélyű és különösen írásaik által is alapvető és irányító szerepet betöltő vezető emberek. A mai szóhasználat megkülönbözteti egymástól az "apostoli

    336

     atyákat", akik az apostoli nemzedék után közvetlenül következő korban működtek, s a későbbi nemzedékek "egyházi atyáit".
  • 14. (11. lap.) "Minden a tiétek", ezt Pál apostol (a szövegben is jelzett helyen) abban az értelemben írja a Korinthusbelieknek, hogy a Krisztusban hívő és üdvösséget nyert ember életében Istennek olyan felséges céljai valósulnak meg, hogy ezekhez képest minden csak eszköznek tekinthető, még az ő lelki vezetői is. Azok vannak ő érette, nem ő azokért. Erről a méltóságukról feledkeztek meg a korinthusiak, amikor csoportokra szakadva erről vagy arról a vezető egyéniségről nevezték el magukat ("Én Pálé vagyok, én meg Apollósé" stb.), mintha azok tulajdonát és táborát képezhetnék. Ilyen feltétlen tekintély, akinek a keresztyén ember alávesse magát, csak egy van: "Ti pedig a Krisztuséi".
  • 15. (12. lap.) Hieronymus 331(?) - 420. élt nagytekintélyű egyházi: atya, a Vulgata néven ismeretes (a római egyházban ma is hivatalosan elismert) latin bibliafordítás szerzője. "Kánonok" alatt az egyházi jogszabályok (zsinati végzések, pápai rendeletek, stb.) értendők, amelyeket először Gratianus középkori szerzetes (#&8224; 1160. körül) foglalt össze "Decretum" címen ismeretes, nagy tekintélyre emelkedett gyűjteményében. Ilyen kisebb-nagyobb gyűjteményeket később hivatalosan is készíttettek és közzétettek a pápák. Mindezek együttvéve alkották a "corpus iuris canonici"-t, a kánoni jog összfoglalatát, amely azonban a maga egészében csupán nem-hivatalos összefoglalás volt mindaddig, amíg 1582-ben napvilágot nem látott az V. Pius pápa rendelkezéséből elkészült első hivatalos egyházi törvénykönyv. Kálvin idejében is tehát még csak magánjellegű kiadványokban voltak összefoglalva a "kánonok". Közelebbről a Gratianus "Decretumát" érti itt is "kánonok" alatt. Mivel erre a gyűjteményre gyakran történik hivatkozás az Institutióban, hasznos lesz megjegyezni róla a következőket. Három részből áll. Az első rész 101 "distinctió" "megkülönböztetés" (l. a 66. jegyzetet) alá foglalja tételeit s azok kifejtését. A második rész 36 "causa"-t, vagyis konkrét esetekbe öltöztetett jogi kérdést tartalmaz, mindegyiket ismét több "quaestio" (kérdés vagy vizsgálódás) alatt tárgyalva meg. Ezek között a 33. causa 3. quaestio-ja "De poenitentia" címén terjedelmesebben foglalkozik a bűnbánattal, illetve gyónással és ismét "distinctio"-k sorozatára oszlik. Végül a harmadik rész "De consecratione" (A felszentelésről) külön cím alatt ismét "distinctio"-kat tartalmaz. Mind a "distinctio", mind a "quaestio" elnevezése alá foglalt szakaszok kisebb fejezetekre oszlanak, amelyek szintén sorszámozva vannak, de amelyeket gyakran nem a számok, hanem kezdőszavaik szerint volt szokás idézni, amint Kálvin is teszi. Ezeknek a fejezeteknek eredeti neve: "caput", rövidítve "c.", később (a kezdőbetű azonosságánál fogva) "canon" értelmet nyert. Kálvin Gratianus-hivatkozásainál ezek emlékezetben tartandók. Pl. a 184. lapon szereplő hivatkozás az eredetiben: "De consecrat. dist. 5. c. Spirit." annyi mint: Gratianus Decretumának III. része, az 5. distinctio "Spiritus" kezdetű (sorszám szerint 2.) kánonja, illetve fejezete. A szövegben meghagytuk a Kálvin hivatkozási módját, de a jegyzetekben átírtuk a sorszámok szerinti hivatkozásra.
  • 16. (12. lap.) Acacius a IV. század végén élt amidai (mesopotámiai)

    337

     püspök. Az I. Theodosius császár által legyőzött és kemény hadifogságban tartott perzsa harcosok nyomorúságán megindulva rávette a felügyelete alatt álló egyházakat, hogy áldozzák fel arany- és ezüstfelszerelésüket a foglyok élelmezésének és váltságdíjának a fedezésére. Az idézett mű, amely ezt az esetet feljegyzi, Cassiodorusnak, az előkelő államférfiúi szereplés után klastromi életbe visszavonult tudósnak és írónak († 583.) görög írókból összeállított "Historia ecclesiastica tripartita" (Egyháztörténelem három részben) című munkája, amely az egész középkoron át egyik főforrása volt az egyház legelső évszázadai történelmi ismeretének. (Hist. trip. lib. XI. c. 16. M. 96, 1198.)
  • 17. (12. lap.) Ambrosius, 340-397. élt, Mediolanumban (a mai Milanóban) püspökként működött nagy egyházi atya. Az idézett hely a középkorban nagy elterjedésnek örvendő, "De officiis ministrorum" vagy "clericorum" (A papok kötelességeiről) című művében. II. c. 28. 158. - M. 16, 140.
  • 18. (12. lap.) Spiridion a Ciprus szigetén lévő Tremitunt egyszerű paraszti életmódja mellett is kegyessége miatt legendás hírtől övezett püspöke Nagy Konstantin császár idejében (a III-IV. század határán). Cassiodorus idézett munkája jegyzi fel róla, hogy egy nagyböjt idején házába betért elcsigázott utasnak húsételt főzetett, s amikor az keresztyén voltára hivatkozva vonakodott azt vele együtt elfogyasztani, azt felelte, hogy annál inkább ehetik belőle, mert a "tisztáknak minden tiszta". (Tit. 1:15.) - Hist. trip. lib. I. c. 10. - M. 69, 894.
  • 19. (12. lap.) Cassiodorus idézett művében egy fejezetet szentel a szerzetesek életéről, csodatételeiről, mondásairól fennmaradt hagyományoknak. Az idézett nyilatkozatot egy névszerint meg nem nevezett "valakinek" a szájába adja. Hist. trip. lib. VIII. c. 1. - M. 69, 1103.
  • 20. (12. lap.) Augustinus "De opere monachorum" (A szerzetesek munkájáról) című műve a maga egészében az ellen a szerzetesi élet kialakulásakor már jelentkező nézet ellen íródott, hogy a szerzetes legfeljebb szellemi tevékenységet folytasson, testi szükségleteiről ellenben gondoskodjék a hívők kegyes adakozása. Állásfoglalása ez ellen különösen a 17. és 23. fejezetben jut élesen kifejezésre. - M. 40, 564. 569. - C. S. E. 41, 564. 572.
  • 21. (12. lap.) Epiphanius a cyprusi Salamis püspöke és egyházi író († 403.). Idézett levele Hieronymus latin fordításában az utóbbinak levelei között maradt fenn. Jánosnak, egykorú jeruzsálemi püspöktársának írja egy közöttük felmerült egyházkormányzati nézeteltérés eloszlatása végett. Levele végén beszámol Epiphanius arról is, hogy nemrégiben a Szentföldön útazván, egy falusi templomba betértekor ott egy Krisztus-képet (vagy valamely szent ember képét) feltüntető festett kárpitot talált. Azt felháborodásában elhasította és úgy rendelkezett, hogy használják inkább egy szegény halott temetési leplének. Helyette kárpótlásúl egy ábrázolás nélküli kárpitot küld ezzel a levéllel együtt. Hieronymus, Epistolae, 51, 9. - M. 22, 526, - C. S. E. 54, 411.
  • 22. (12. lap.) Ambrosius "De Abraham" (Ábrahámról) című egyik ótestamentomi bibliamagyarázó művében. Az idézett hely: lib. I. c. 9, 80. - M. 14, 450. - C. S. E. 32. I. 553.

    338
  • 23. (12. lap.) "A Mátéról szóló befejezetlen (vagy: hiányos) mű" 156. jegyzet) művének tekintették. Műveinek kiadásaiba (függelékként) azután is belefoglalták, amikor ez a vélemény már megdőlt. Valószínű, hogy szerzője (aki Arius hatását mutatja, l. a 67. jegyzetet), a IV. században Keleten élt és eredetileg görögül írta. Az utókorra azonban csak latin szövegben maradt fenn. "Homiliák"-ra van tagolva. (Eredetileg annyi mint: "beszélgetés", az egyházi szóhasználatban: összefüggő bibliai szöveg fejtegetése az igehirdetésben vagy írásban.) A szóban forgó mondás a XI. homiliában fordul elő, nem az úrvacsoráról szóló, hanem a Hegyi Beszédet fejtegető szakaszban, csak mellékes útalásként az úrvacsorára.
  • 24. (13. lap.) "Reale et substantiale" (corpus). L. erről később a IV. fejezetben "A sákramentumokról". (Különösen a 151. stb. lapon.)
  • 25. (13. lap.) I. Gelasius (a római egyházban szentként tisztelt) pápa (492-496.) rendelkezéséről van szó, amelyet megemlít az idézett hely: Gr. Decr. III. De consecr. Dist. II. c. 12. - M. 187, 1736.
  • 26. (13. lap.) Cyprianus Karthágó 258-ban vértanúhalált halt püspöke, egyik legnagyobb tekintélyű egyházi atya. Az idézett helyeké Ep. 63. (Caeciliushoz írott levele) M. 4, 372. stb. "De lapsis" ("Az elesettekről", t. i. az üldözések idején hűtlenekké váltakról írott műve.) Cap. 22. 25. - M. 4, 483. stb.
  • 27. (13. lap.) Az idézett helyen, Augustinusnak "De Gratia Novi Testamenti" (Az újtestamentumi kegyelemről) című és levelei között fentmaradt irata (Ep. 140.) végén, a szóbanforgó nyilatkozat nem található meg. Ellenben másutt kifejezésre jut Augustinusnak ez a mégis jogosan neki tulajdonított elve. L. "De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum" (A bűnök büntetésre méltó voltáról és bocsánatáról és a csecsemők keresztségéről") c. irata, Lib. II. cap. 36. - M. 44, 186. - C. S. E. 60, 128.
  • 28. (13. lap.) Apollonius, 184. körűl vértanúhalált halt római keresztyén. Irodalmi munkásságáról nem tudunk, de a vértanúságáról szóló feljegyzések felölelik a bírái előtt elmondott védekező beszédét is. Erre támaszkodik az idézett hely is: Eusebius (270? - 340?) caesaraeai (Palesztina) püspöknek, "a keresztyén egyháztörténelem atyjának" (latin fordításban) "Historia Ecclesiastica" (Egyházi történelem) című művében. V, 18. - G. C. S. I. 472.
  • 29. (13. lap.) Montanus, a II. században élt "próféta" (követői szerint a Ján. 1416-ban megígért "Parakletos", vagyis "Vigasztaló", más értelmezéssel: "Szószóló") alapította a róla elnevezett montanista szektát, mely szülőföldjéről, a kisázsiai Phrygiából terjedt szét. Működése visszahatás volt az egyház életében akkor már mutatkozó intézményes megmerevedés és erkölcsi lazulás ellen. Az első apostoli idők lelkesültségét akarta felújítani. Innen az a túlhajtott aszkétikus életfelfogás is, melyből a szóban forgó, idézett böjtölési rend is folyt.
  • 30. (13. lap.) Paphnutius a III-IV. században élt, nagy tiszteletben

    339

     állott egyiptomi püspök. Az idézett hely: Cassiodorus, Hist. Trip. lib. II. c. 14. - M. 69, 933.
  • 31. (13. lap.) A fentebb is idézett, Caeciliushoz címzett levelében. Ep. 63, 14. - M. 4, 383. L. a 26. jegyzetet.
  • 32. (14. lap.) "Consuetudo" voltaképen "közszokás". Az összefüggésből azonban nyilvánvaló, hogy itt elsősorban a tanbeli általános megegyezésről (consensus) van szó, amit jobban tolmácsolhatunk az egész szakaszban mindvégig használt "közfelfogás" kifejezéssel.
  • 33. (15. lap.) Az Ésaiásból idézett hely csakugyan felhasználható annak példájául, milyen helytelen dolog lehet a "közfelfogás" és mennyire veszedelmes lehet a hozzá való alkalmazkodás, de nem abban az értelemben, amint Kálvin veszi ezt a helyet. A mai írásmagyarázat világánál ugyanis kitűnik, hogy az idézett prófécia a nép "összeesküvése" alatt nem a helytelen közmegyegyezést érti és nem is ez ellen emel óvást. A szó szoros értelmében vett "összeesküvésről", a Jeruzsálemet fenyegető ellenséggel cimboráló áruló pártütésről van szó a próféciában. Egy ilyen összeesküvésnek, amely végzetes lehetett volna Jeruzsálem sorsára, a vak híre ejtette lázas izgalomba a lakosságot. S a prófécia voltaképen ez ellen a téves "közfelfogás": az alaptalan riadalom ellen emeli fel szavát. Ezzel ellentétben hirdeti, hogy sokkal komolyabb veszedelem az Úrnak ítélete, attól kellene rettegni, s a biztonságot az Úrhoz való megtérésben kellene keresni.
  • 34. (16. lap.) Dán. 3:24-27.
  • 35. (17. lap.) A bázeli zsinat (1431-49.) az ú. n. "reformzsinatok" sorába tartozik, amelyeknek megtartását a középkor vége felé a pápák lehanyatlott egyházkormányzatával szemben feltámadt elégedetlenség kényszerítette ki. (Előzőleg Parisban és Konstanzban gyűltek össze ilyen zsinatok 1409-ben, illetve 1414-1418-ban). V. Márton pápa (1417-1431.) hívta egybe kevéssel halála előtt. Utóda IV. Eugén (1431-1447.) is kénytelen volt kedve ellenére megerősíteni a zsinat összehívását. Az éveken át folytatódó gyűlésezés során azonban egyre jobban kiéleződtek az ellentétek a pápa és a zsinat között s végül (1439-ben) a pápa átok alá vetette a zsinatot, a zsinat viszont a pápát tette le. Helyébe V. Félix néven Amadé szavójai herceget választották pápává. A küzdelem idővel mégis Eugén pápának, illetve a halála után helyébe következő V. Miklósnak (1447-55.) a győzelmével és Félix (Amadé) 1449-ben való lemondásával végződött.
  • 35/a. (18. lap.) Máté 23:23.
  • 36. (18. lap.) "A világ fejedelme" a Sátán elnevezése a Ján. ev. több helyén (12:31. 14:30. 16:11.). V. ö. az Ef. 2:2-beli rokon elnevezést.
  • 37. (18. lap.) Sardanapál, amint az ókori görög írók nevezik, eredeti nevén Assurbanipál (a Bibliában Esd. 4:10-ben Asznapár néven említve), Asszíria utolsó uralkodója volt (Kr. e. 668-626.). A görög köztudatban úgy élt alakja, mint a hatalmában kéjelgő, elpuhult keleti kényúr típusa. A humanizmus köztudatába is ez a kép ment át s annak hatása mutatkozik Itt Kálvinnál is. Assurbanipálnak ez a hagyományos képe egyébként a valóságnak meg nem felelő torzkép.
  • 38. (19. lap.) Luk. 11:21-22.

    340
  • 39. (19. lap.) "Catabaptista" a műben sokszor használt gúnynév az "anabaptisták" megjelölésére. "Anabaptisták", vagyis az egyház által csecsemőknek kiszolgáltatott keresztség érvényét tagadók s ezért a felnőtteket "újrakeresztelők", a reformáció korában többfelé támadtak. Legnevezetesebb ennek a mozgalomnak németországi jelentkezése, ahol eleinte Lutherrel tartó, de aztán tőle elhajló egyének vezették, köztük képzettek is (így főként Münzer Tamás). A "katabaptista" név gúnyoros szójáték. "Ana-" a görögben nem csak annyit jelent, mint "újra", hanem eredetileg azt jelenti: "fel". "Kata-" ennek ellentéteként "le-" jelentéssel is bír. A "lekeresztelés"' tehát célzás a felnőtteknek vízbe való alámerítésére, de egyben a keresztség "le"-rontásának gondolata is belejátszik. Ez a jelentése magyarul nem adható vissza; a szövegben itt és másutt használt fordítás: "visszakeresztelkedők", megközelítőleg tolmácsolja a kifejezésben rejlő gúnyt. Az "újrakeresztelkedők" egyébként nemcsak a hatósági támogatással megszilárduló új egyházi rend ellen képviseltek ellenzéki álláspontot (a keresztségen kívül sok más kérdésben is), hanem a fennálló polgári és gazdasági rend ellen is sokszor forradalmi fellépésre ragadtatták magukat szélsőséges nézeteik és rajongó lelkesültségük által. L. a szövegben érintett jelenségeket, amelyeket a reformáció ügyének ellenségei nem késlekedtek kihasználni az ügy hitelének lerontására.
  • 40. (20. lap.) A Pál apostolra vonatkozó megállapításnak bibliai hivatkozással való támogatása homályos. Az I. Kor. 1-ben kifejezetten nincs szó arról, hogy Pált tévtanítónak bélyegezték volna. De van szó arról, hogy a korinthusi gyülekezetben pártok alakultak. Volt olyan párt is, amely Pálról nevezte el magát, de a többiek ezzel (és egymással is) ellentétben Péternek, Apollósnak, vagy magának Krisztusnak nevét írták zászlajukra. Emögött az ellentét mögött feltételezi talán Kálvin azt a Pál apostolra nézve elítélő vélekedést, amelyre utal.
  • 41. (22. lap.) Az idézett hely a Károli-fordításban a léleknek "béketűrés által való megnyeréséről" szól. De az eredeti szöveg értelme azt a gondolatot is magában foglalja, amelyet a latin fordítás alapján Kálvin útalása tulajdonít neki (animas possidere).
  • 42. (23. lap.) A "Báruch könyve", amelyre az idézet útal, az Ótestamentumhoz kapcsolódó ú. n. "apokrifus" könyveknek, vagyis azoknak az. iratoknak, egyike, amelyek a bibliai könyv-gyűjteménynek (a "Kánonnak") végleges kialakulásakor abba nem vétettek bele. De amint addig is sokszor ugyanolyan tekintélynek örvendtek, mintha egyenrangúak volnának a kánonikus könyvekkel, úgy később is, az egész középkoron át s a római egyházban máig is a Biblia függelékének tekintetnek. Luther is belevette az: "apokrifusokat" bibliafordításába, bár hangsúlyozta a többi bibliai könyvvel nem egyenrangú voltukat. Ezen a nyomon (amely egyébként az egész, lutheri reformációra s annak egyházára jellemző maradt) halad még Kálvin is ebben a művében itt. és egyebütt. Későbbi fejlődése során azonban szakított az apokrifusoknak ezzel a félreérthető értékelésével (az 1559-i Confessio Gallicana-ban pl. fenntartás nélkül elveti őket) s a Kánonnak, ez a szigorú elkülönítése minden más irattól, uralkodó elvvé vált, az egész református keresztyénségben.
  • 42/a. (28. lap.) Máté 22:37-38. – Márk 12:29-31 - Luk. 10:26-27.

    341
  • 42/b. (30. lap.) Utalás az aranyborjú készítéséről szóló történetben (II. Móz. 32:14.) a nép szájából az aranyborjú előtt elhangzó kiáltásra: "Ez a te istened, Izráel, aki kihozott Téged Egyiptom földéről" (4. v.). A Károli-fordításban többesben: "Ezek a te isteneid...", mivel az eredeti szövegben "isten" megjelölésére szolgáló héber szó (elóhim) többes alakú és ezért "istenek"-nek is fordítható.
  • 43. (31. lap.) Utalás arra a középkorban nem ritka jelenségre, hogy egyik város vagy vidék a másikkal a szó szoros értelmében háborúba keveredett egy-egy nagy kincs gyanánt őrzött (esetleg csodatévő erővel felruházottnak hitt) szentkép, vagy ereklye eltulajdonításáért, megtartásáért, vagy visszaszerzéséért.
  • 44. (34. lap.) Értendő ez alatt (amint az Institutio későbbi kiadásaiból kitűnik) az (élő, vagy elhúnyt) emberek lelkére, üdvösségére, a szentekre, az Isten angyalaira stb. való esküvés.
  • 45. (36. lap.) T. i. az Újszövetségben.
  • 46. (36. lap.) "Nem valamilyen vallásos okból" vagyis nem azért, mintha az Istennel való viszonyunk, az üdvösségünk függene tőle. ("Non aliqua religione").
  • 47. (37. lap.) Origenes (vagy amint a név latinos elváltozásával Kálvin is írja itt: Origines) a görög nyelvű egyházatyák egyik legnagyobbika (185-254.), a keresztyén egyház első "tudományos theologusa", rendkívül termékeny író, évtizedeken át az általa alapított alexandriai "katechéta- iskola" feje. Tekintélyét még az sem csökkentette, hogy miközben a keresztyénség tanításait korának filozófiai és tudományos gondolatformáiban igyekezett rendszerezni, egyben-másban letért az orthodoxia útjáról s ezért bizonyos tanait később eretnekítette az utókor. Az idézett hely: Origenes, In Exodum homiliae (Prédikációk a Móz, II. könyvéről). Hom. VIII. 3. - G. C. S. 29, 221.
  • 48. (37. lap.) Ez a hivatkozás a régebben tévesen Augustinusnak tulajdonított, voltaképen azonban Augustinusnál is valamivel korábbi ismeretlen szerzőtől származó "Quaestiones veteris et novi Testamenti" (Ó- és Új-testamentomi kérdések) című iratra (cap. VII. - M. 35, 2221.), elnézésből történhetett. Az idézett helyen ugyanis nem az a vélemény jut kifejezésre, amellyel Kálvin itt szembehelyezkedik, hanem ellenkezőleg: ugyanaz, amelyet Kálvin is magáénak vall. Ellenben másutt csakugyan megtalálható Augusztusnál ez a neki tulajdonított és Kálvintól helytelenített álláspont, még pedig a leveleiben: Ep. V, cap. 11. - M. 33, 213. - C. S. E. 34, 190.
  • 49. (37. lap.) L. a 23. jegyzetet.
  • 50. (38. lap.) Az a már ókori időkben jelentkezett s a középkorban elterjedt felosztás, amely az 1. és 2. parancsolatot összevonja, viszont a 10.-et kettőre bontja fel s ezzel az egész tízparancsolat sorszámozását megváltoztatja (a 3-9. parancsolatok mindegyikének eggyel alacsonyabb számot adva), a hagyomány erejénél fogva máig is tartja magát a római egyházban, valamint Luther nyomán, aki ebben a tekintetben is alkalmazkodott a hagyományhoz, az ágostai hitvallású egyházakban is. Kálvin viszont itt is teljesen függetlenítette magát az előző évszázadok hagyományaitól s az ő hatása alatt kialakult protestáns egyházak is mind visszatértek a bibliai szö-

    342

     végből világosan kitetsző eredeti felosztáshoz (amelyet egyébként a görög keleti egyház is megőrzött).
  • 51. (43. lap.) Az eredetiben ez a Máté-idézet nem ezen a helyen, hanem az előző mondathoz kapcsoltan található. Nyílván ez az igazi helye.
  • 52. (44. lap.) Már nem sokkal az apostoli kor után jelentkezett az a felfogás, amely az egész keresztyénség lényegét abban látta, hogy benne Isten "Új Törvényt" (lex nova) adott a világnak. (Hogy erre milyen alapot szolgáltatott Pál apostol szóhasználata, arra nézve l. az 53/b jegyzetet.) Ebből adódott az is, hogy Jézus Krisztusban, bár egyáltalán nem tagadták váltságszerző jelentőségét, gyakorlatilag mégis elsősorban a Mózes törvényadói munkásságát magasabb fokon folytató és befejező Törvényadót láttak. Ennek hátterében ott van az a tény, hogy a pogány világban terjedő őskeresztyénség csakugyan magasabb erkölcsiséget és új életfegyelmet is jelentett, és sokan addigi laza életükkel ellentétben elsősorban ezt érezték benne a legnagyobb jótéteménynek.
  • 53. (44. lap.) Itt valószínűleg csak a köztudatban élő felfogással száll szembe Kálvin. A római egyháznak hivatalos tanítása szerint csakugyan vannak "evangéliumi tanácsok" (consilia Evangelica), amelyek nem minden keresztyénre kötelezők, hanem csak a szerzetesi életben önként vállalt kötelezettségek, - úgymint az "engedelmesség, tisztaság, szegénység" tanácsai. Azonban érthető, hogy ha egyszer kialakult a keresztyén erkölcsiségnek az a kettőssége, hogy van egy nem mindenkire nézve kötelező magasabbrendű erkölcsi mérték, akkor a közfelfogás a fenti három szerzetesi kötelezettségen kívül egyéb keresztyén kötelességeket is szívesen áthárított ugyancsak a szerzetesek vállaira, mert hiszen úgyis csak ők azok, akik a szó teljesebb értelmében keresztyének lehetnek. Így válhatott a szövegben tárgyalt parancsolatból, az ellenség iránti szeretetről szólóból is "tanács". Felderítendő volna, vajjon irodalmilag is kifejezésre jutott-e ez a gondolat, s ha igen, akkor hol?
  • 53/a. (45. lap.) Augustinus kedvelt szavai. L. "De dono perseverantiae"' (Az állhatatosság ajándéka) c. művét, Cap. XX. - M. 45, 1026. és "Confessiones" (Vallomások) c. művét több helyen is.
  • 53/b. (45. lap.) A "kegyelem törvénye" kifejezést ebben az alakban: nem használja Pál apostol. Ellenben használja a "törvény" kifejezést csakugyan a tulajdonképeni "törvény" rendjével ellentétben a "kegyelem" rendjének megjelölésére, amire Kálvin állítása is vonatkozik lényegében. Róm. 3:27-ben szembeállítja egymással a "cselekedetek törvényét", amelyet Krisztus váltsága eltörölt, és a "hit törvényét", amelynek alapján az Ő hívei megigazulnak Isten előtt. Bár ez lényegében ugyanaz az ellentét, mint a "törvény" és a "kegyelem" közötti, mégis észrevehető, hogy Pál apostol ezen a helyen "törvény" alatt nem azt érti, amit legtöbbször szokott, t. i. nem az Isten előtt való megigazulásnak azt az elvét, amely Krisztus váltsága nélkül volna érvényben (ezt itt a "cselekedetek" szó fejezi ki), hanem általában: megigazulási elvet, aminek az értelme tehát felölelheti az előbbinek ellentétét is, a "hit által való megigazulást". Ugyancsak a hívő ember életére vonatkozik "a törvény" kifejezés a Róm. 8:2-ben is: "a Jézus Krisztusban való élet lelkének törvénye"; azonban itt megint más a "törvény" jelentése: a megigazulás elvén kívül belejátszik a megszentelődés gyakorlati

    343

     életelve is (ellentétben a "bűn és halál törvényével"). A "kegyelem törvénye" (lex gratiae) gyakran használt theologiai műkifejezéssé vált a középkor óta, a kegyelem uralma alatt álló rend megjelölésére, legtöbbször ugyan a kegyelem nélkül is fennálló "természeti renddel" (lex naturae) szembeállítva. De a köztudatban könnyen előállhatott az a felfogás, amely ellen Kálvin állást foglal, mintha a "kegyelem törvénye" annyit jelentene, mint engedékenyebb, leszállított igényű "törvény".
  • 54. (46. lap.) L. az itt érintett "elégtételek" stb. bővebb megvilágítását később, az V. Fejezetben, különösen a 215-224. lapokon.
  • 55. (52. lap.) Az idézett hely "Az Apostol szavairól" bizonytalan. Augustinus ránk maradt prédikációinak szokásos címfelirata ez: "Az Apostol (itt és itt olvasható) szavairól". Valószínűleg a CLVIII. (De verbis Ap. Róm. VIII. 30-31.), vagy a CLX. (De verb. Ap. I. Cor. I. 31.) prédikáció lebeg Kálvin szeme előtt. (M. 38, 862. és 872.)
  • 56. (52. lap.) Az eredeti Róm. 5. mellett Róm. 6.-ra hivatkozik, ami azonban minden bizonnyal tévedés. Valószínűleg Róm. 8.-ra akart hivatkozni s ezért a fordításban így javítottuk.
  • 57. (53. lap.) A léleknek a halál utáni állapotáról itt vallott felfogást, amely szerint az üdvösség teljessége ugyan csak "az Úr napján", a feltámadáskor következik el, de az üdvözültek már addig is, a "várakozás" állapotában, "boldog békességben" lakoznak Krisztussal együtt Istennél, fejtette ki Kálvin már előbb az 1534-ben megírt, de csak 1542-ben közrebocsátott "Psychopannüchia" című ifjúkori művében az elhaltak lelkének halálszerű álombamerűléséről és csak az utolsó napon bekövetkező felébredéséről szóló anabaptista tanítással szemben. L. erről a művéről Dr. Révész Imre bevezető tanulmányát a XVIII-XIX. lapon.
  • 58. (64. lap.) A "bizalom" (fiducia) mozzanatának ez a kiemelése, mint amely a hit leglényegesebb alkotó eleme, a reformátori hit-fogalom, megkülönböztető vonása a római egyházéval szemben. L. a 7. jegyzetet.
  • 59. (64. lap.) Ha Kálvin itt Pál apostolt szerepelteti a "Zsidókhoz: írott levél" szerzőjeként, ezzel csak a maga korában uralkodó felfogást, illetve annak szóhasználatát követi, de nem saját meggyőződésének ad kifejezést. Hogy a Szentírásnak ezt a könyvét nem Pál írta, hanem (mindenesetre az ő szellemi környezetéhez tartozó, máig is ismeretlen) más szerző, azt Kálvin nem csak későbbi évek folyamán ehhez a levélhez írott magyarázataiban vallja már (amint Luther Márton is vallotta), hanem ebben a művében is szem előtt tartja. L. alább több helyen, ahol egyszerűen "az apostol" címen említi a levél szerzőjét, vagy mint pl. a 79. lapon, "a Zsidókhoz írt levél szerzőjéről" beszél csak (noha alább néhány sorral "Pált is" idézi mellett).
  • 60. (65. lap.) "Natura", vagyis valamely dolog "természete" alatt a középkori tudományosság valaminek sajátos "mivoltát", "lényegét" érti. Tehát ugyanazt, amit "essentia" alatt is, vagy egyedi valóságokra vonatkoztatva: "substantia" alatt.
  • 61. (66. lap.) Azok a Szentháromság-tannal szembenálló nézetek, amelyekkel ez a tan az ókorban megvívta a maga harcait, míg végre egyetemes uralomra jutott az egyházban, a reformáció korában kiújultak s ismét támadólag léptek fel mind a római, mind a reformátori egyházak taní-

    344

     tása ellen. Ezt az áramlatot "antitrinitárizmus", később "socinianizmus" néven ismeri a történelem, mivel két Socinus, úgymint Laelius S. (1525-1562.) és unokaöccse, Faustus S. (1539-1604.) játszotta benne a legnagyobb szerepet. A mozgalom olasz földről terjedt el Európaszerte s nagy jelentőségre emelkedett a magyar protestantizmus történetében is, mint a máig fennmaradt magyar (erdélyi) "unitárizmus" megteremtője. Egyik előharcosaként a spanyol Servet Mihály (kb. 1511-1553.) lépett fel, ki már 1531. és 32-ben két Szentháromság-ellenes vitairatot adott ki. Valószínűleg ezekre céloz Kálvin is itt. Ismeretes az az éles, és Servetre végzetes kimenetelű harc, amely később Genfben játszódott le Kálvin és ő közötte. Szentháromság-ellenes tanok egyébként az anabaptizmussal összeszövődve is mutatkoztak nem egy helyt.
  • 62. (67. lap.) A "kimondhatatlan név" Istennek az Ótestamentumban használatos tulajdonneve: Jahve (Jehova), amelyet a későbbi zsidóság a 3. parancsolatnak túlzott és betűszerinti értelmezése alapján tilosnak tartott kiejteni. Helyette mindig "Adonáj"-t olvastak ("az Úr") és ehhez az olvasási módhoz igazodtak a Biblia későbbi fordításai is. A Károli-fordításban is "az Úr" szerepel az idézett két messiási próféciában. Meg kell azonban állapítanunk, hogy Jeremiás nem ezzel a névvel illeti voltaképen az eljövendő Krisztust, hanem egy olyan névvel, amelynek ez az Isten-név csak alkotórésze. ("Jahveh-cidkénu" "Jahveh mi igazságunk"). Kálvinnak ez az érve "tehát, mint nem egy más hagyományos bibliai érv, amelyet régebben Krisztus istensége s a Szentháromság tana mellett fel szoktak hozni, nem helytálló a mai írásmagyarázat szerint, amely fejlettebb történeti érzékkel tudja felderíteni: mit akartak a bibliai írók mondani s milyen gondolatvilágban éltek a maguk kora színvonalán. A szóbanforgó hittételek nem dőlnek meg, csak nyernek azáltal erejükben, ha nem olyan bibliai nyilatkozatokba vetítjük bele őket, amelyeknek írói még nem is gondolhattak rájuk, hanem csak azokra a bibliai helyekre támasztjuk őket, amelyekben kétségtelenül kifejezésre jutnak. (L. a 70. jegyzetet is.)
  • 63. (67. lap.) Ez az érv sem helytálló mai tudásunk világánál. A szóbanforgó próféciában (Zak. 13:79.) ugyanis arról van szó, hogy Isten ítélete el fog jönni Izráel "pásztorára", a királyra, és "nyájára", a népre, hogy az a csapások tüzében megtisztuljon. Igaz ugyan, hogy a "pásztor" Isten "társának" neveztetik, de ez nem az egyenrangúságot, hanem csak azt fejezi ki, milyen nagy becsben tartja Isten az Ő népének élére állított királyt. Közvetve csak annyiban vonatkozik ez Krisztusra, hogy ha már a bűnös földi nép bűnös királyára ilyen magas méltóság fénye hárult Istentől, mennyivel feljebbvaló az Ő lelki és örök országának Királya. De ez még nem az, amit Kálvin ezzel a hellyel bizonyítani akar. Azt a Szentírás egyéb helyei hirdetik.
  • 64. (68. lap.) Kálvin megállapításai a Szentháromság-tan (görög és latin) terminológiájának a végső kialakulására vonatkoznak. Egyébként azonban mind a görög, mind a latin egyházi atyáknál megvan ezeknek a terminusoknak a maguk története: mielőtt az "usia-hypostasis" és "essentia-persona" kifejezéspárok végleg megállapodtak, sok bizonytalanság és ingadozás észlelhető a használatukban. "Usia" is használatos volt annak megjelölésére, ami Isten lényében három; "hypostasis" is használatos volt annak

    345

     megjelölésére, ami Isten lényében egy. (Az előbbire még Athanasiusnál és Nyssai Gergelynél tehát a IV. század második felében is találhatók példák, az utóbbira pedig a 325-i nicaeai zsinat hitvallásában, sőt még a 347-i sardicai zsinat végzéseiben is.) Hogy ugyanazok a szavak a későbbi jelentésükkel egyenesen ellentétben is használhatók voltak, onnan van, hogy ez a későbbi jelentés úgy fűződött hozzájuk és nem rejlett bennük eredetileg. A görög tudományos nyelvben "usia" és "hypostasis" majdnem ugyanazt jelentették. "Usia" valóság, lény, valamely létezőnek a lényege. "Hypostasis" eredetileg támaszték, ami valami alatt van; bölcseletileg: az, ami nem valami másban létezik, mint pl. valaminek a tulajdonsága, hanem éppen hordozója (mondhatnók: alanya), az ilyen, valami másban rejlő (inhaerens) mozzanatnak. Használatos volt továbbá a "hyparxis" (létezési mód, létforma) és a "prosopon" (arc, álarc, személy) kifejezés is a háromság megjelölésére stb. Általában nem vezet közelebb az egyházi tan terminológiájának megértéséhez, ha ezeknek a szavaknak előbbi jelentését bármennyire is tisztázzuk. Mert a Szentháromság kijelentett titkát valló és gondolati úton elemző ókori theologusoknak olyan sajátos mondanivalójuk volt, amit addig nem fejezett még ki semmilyen szó. Bizonyos szavakban végűl megállapodva, azokhoz a maguk-adta új jelentést kellett hozzáfűzniük. Az egyöntetű szóhasználat (egy "usia" három "hypostasis") Basilius kappadóciai püspök és kiváló theologus († 379.) óta honosodott meg. Hasonló a helyzet a nyugati, latin egyházi atyáknál is. Itt "usia" értelmében sokáig egyaránt használatos a vele egyet jelentő "essentia", továbbá "natura" és "substan[t]ia". De az utóbbi voltaképen "hypostasis"-nak is egyenértéke a latinban. Viszont "hypostasis" értelmében ("prosopon" nyomán a rokonértelmű) "persona", továbbá "subsistentia" (azonos értelmű a "hyparxis" szóval) stb. Augustinus óta az "essentia-persona" kifejezéspár uralkodik. Megjegyzendő azonban, hogy a "persona" fogalma nem azt hangsúlyozta, amit a modern gondolkozás éppen a legfontosabbnak tartana benne, t. i. a személyességet, az magától értetődött.
  • 65. (70. lap.) [És a 73. lap is.] "Szofistáknak" tudvalevőleg azokat a Kr. e. V-IV. században élt görög bölcselőket nevezték, akik felületességükkel, üzletességükkel, nyegleségükkel lejáratták tudományosságuk hitelét. Ezért az eredetileg egyszerűen "tudóst" jelentő név megbélyegző értelmet nyert. Itt és műve más helyein ezzel a kifejezéssel (melyet gyakran "álbölcsek"-nek is fordítottunk) Kálvin a "skolasztikusokat", vagyis azokat a középkori iskolás tanítókat és írókat érti, akik theologiai kérdéseket bölcseleti felkészültséggel (különösen Aristotelestől vett gondolati fegyverzettel) fejtettek ki és rendszereztek. A "szofista" névben rejlő ítélet néha a lehanyatló skolasztika üres szóharcaira és fogalmi játékaira vonatkozik, néha azonban, mint itt is, magára a lényegre: hitigazságoknak bölcseleti elméletté válására, amelynek hideg tételei már vajmi messze esnek az élő Istennel való sorsdöntő életviszonynak, a hitnek érdekkörétől.
  • 66. (71. lap.) A két példa közül, amellyel Kálvin megvilágítja itt: milyen jogosult és szükséges dolog bibliai igazságok pontos körvonalazása érdekeben nem bibliai kifejezéseknek a használata is, az előbbi példa világos. Ebben az "imputatio" "beszámítás" ("iustitia imputata", "iustitia per imputationem", "beszámított igazság") theologiai műszaváról van szó,

    346

     A második példa ellenben homályos. Itt t. i. már nem theologiai műszavakról, hanem fogalmi megkülönböztetésről van szó, mint theologiai módszerről vagyis a "distinctio"-ról, amely a középkor theologiai (és egyéb tudományos) vizsgálódásaiban sűrűn használatos volt, mint a "skolasztikus módszer" fegyverzetének egyik legfontosabb kelléke. (A skolasztikusok ezért írták gyakran műveiket is "distinctio"-kra tagolva. L. 15. jegyzet.) A skolasztika hanyatlásával a "distinctio" is sokszor szőrszálhasogatássá és komolyság nélküli elmejátékká vált. Ebben a rosszhírű értelemben emlegeti Kálvin is e művében több helyt az ellenfelek "megkülönböztetéseit". Itt azonban elismeri, hogy ez a módszer jó szolgálatot is tehet bonyolult kérdések tisztázásánál, amilyen a például felhozott is. Istenre és a bűnös emberre is visszavezethető a gonosz cselekedet, de egészen más értelemben. Istenre úgy, mint a mindeneket igazgató Gondviselőre, az emberre úgy, mint vétkes cselekvőre, amely megkülönböztetés mellett tehát mindkét állítás megállhat egymást kizáró ellentmondás és egyéb képtelen következések nélkül. Ha egyébként (eredeti szándéka szerint) itt is műkifejezéseket hozott volna fel Kálvin, akkor a "causa prima", (= "első ok", a mindenben tulajdon végzéseit érvényesítő, világkormányzó Isten) és "causae secundae" (= másod-okok, a történést közvetlenül előidéző tényezők) közkeletű kifejezéseit említette volna bizonyára.
  • 67. (71. lap.) Arius († 336-ban) alexandriai presbiter (pap) az ókori szentháromságviták egyik főszereplője. Athanasius vezérlete alatt ő ellene kimondott kárhoztatásával emelte a 325.-i nicaeai zsinat érvényre a Szentháromság dogmáját. Tanításának lényege a szövegből világosan kitűnik. A Szentháromság theologiai körvonalazásában mindig az előtt a feladat előtt állott a keresztyén gondolkozás, hogy miként egyeztesse össze a bibliai kijelentésben elénk táruló gazdag hármasságot Isten egy-voltával. Többen olyan megoldással próbálkoztak, hogy Isten egy-voltának sértetlensége érdekében a Fiút és a Szent Lelket alacsonyabb fokra helyezték az Atyánál és a szó teljes értelmében Istennek csak az Atyát ismerték el ("subordinatiánizmus"). Ezt az útat járta Arius is, előtte és utána mások is. Minden olyan felfogást, amely (bármilyen eltéréssel is a részletekben) lényegében ezt az útat követi, a szó tágabb értelmében "ariánizmusnak" szoktunk nevezni. ("Ariánizmus" volt lényegében a "sociniánizmus" is.) Az "ariánus" felfogás nagyon magas, természetfeletti polcra emelheti Krisztust, a Fiút. Világteremtése előtti eredetűnek tarthatja, sőt egy enyhébb, közvetítő formájában az Atyával "hasonló lényegűnek" (homoiusios) is mondhatja. De megtorpan a "homousios" ("azonoslényegű") megvallása előtt, mert Istennek csak az Atyát vallja. Ezzel szemben az "orthodox" tanítás a keresztyénségnek azt a lényeges bizonyosságát védte, hogy Jézus Krisztusban, a Fiúban, Isten nem Önmagánál valami kisebbet, hanem abszolút értelemben Önmagát jelentette ki s a Szent Lélekben is abszolút értelemben Önmagát közli velünk, tehát a Fiú és a Szent Lélek is maga Isten.
  • 68. (71. lap.) Sabellius 200 körül élt, egyiptomi eredetű, később Rómában működött, szereplője az ókori egyház Szentháromság-vitáinak. (Tanítása mellett személye, és élettörténete homályba veszett.) A Szentháromság tanában, rejlő feladat (1. előbbi jegyzetet) elől ő azzal tért ki, hogy Isten egy-voltának a sértetlensége érdekében ebbe az egységbe bele-

    347

     olvasztotta a kijelentés háromságát, nem véve komolyan az Atya, Fiú, Szent Lélek különbségét, hanem ezekben csak az egy Isten átmeneti megjelenési "módjait" (ezért "modalizmus"), mintegy tüneteit látva. Előtte és utána mások is ebben az irányban keresték a megoldást többféle árnyalati eltéréssel. Az ilyen törekvést (amely éppen ellentéte az "ariánizmusnak") általánosságban "sabelliánizmusnak" szoktuk nevezni. Ez elől az irányzat elöl is elzárkózott az egyházi köztudat, mert benne a bibliai kijelentés megszegényítését, színgazdagságának a letompítását kellett látnia.
  • 69. (74. lap.) A Szentháromság-vitákat lezáró egyházi tanszövegezés minden "subordinatiánus" (l. a 67. jegyzetet) irányzattal szemben hangsúlyozta az "örök nemzetést" (vagy születést), a "generatio aeterna"-t. Ennek a "nemzetésnek" tehát nincs időbeli kezdete, lefolyása, befejeződése, hanem olyan időfeletti, örökkévaló, mint maga Isten. Isten sohasem volt, sem lesz másként Isten, mint csak úgy, hogy benne Atya is, Fiú is van.
  • 70. (74. lap.) Kálvin ősi hagyományt követ, amikor az idézett helyet a Szentháromság-tan értelmében fogja fel. De ez is csak annak a kellő történelmi érzékkel nem bíró hajdani írásmagyarázatnak egyik példája, amely a jelen hittudatát olyan írók szavaiba is belevetítette, akik attól a maguk kora színvonalán állva még távol voltak. (L. a 62. jegyzetet.) Kálvin, mint a Szentírás magyarázója, különösen későbbi működése során, messze kiemelkedett etekintetben az előző korok, sőt a kortársak fölé is. Egészen azonban mégse vetkőzhette le ezt a hagyományos fogyatkozást ő sem. Az idézett helyen az ősi szájhagyomány költői, gyermekdeden szemléltető stílusában Isten egyszerűen Önmagát szólítja meg, amint mi emberek szoktuk a többesszám első személyében sajátmagunkat serkenteni, amikor valamely feladat előtt állunk.
  • 71. (76. lap.) A Szentháromság-vitákkal szorosan összefüggő "christologiai" (Krisztus személyére vonatkozó theologiai) ókori viták során a kérdést többen úgy próbálták megoldani, hogy kitértek a tulajdonképeni nehézség elöl. Még pedig vagy az egyik irányban, megrövidítve istenségét (az ariánismus értelmében), vagy a másik irányban nem fogadva el komolyan ember-voltát (ez a sabelliánizmus elgondolásával járt együtt). L. a 67-68. jegyzeteket. Az egyházi tant a 451.-ben tartott chalcedoni zsinat szövegezte meg a Kálvin által is vallott értelemben.
  • 72. (77. lap.) "Communicatio idiomatum". Az isteni és emberi természet "sajátosságainak" az a kölcsönös "áthárulása", amelyről itt szó van, amint látható, csak kifejezésmód dolga. Az Isten Fiáról ezen az alapon "mondhatók" olyan dolgok, amelyek csak emberre illenek és viszont. "Comm. idiom." alatt azonban nem sokkal később olyan tant értettek, amely lényegesen továbbmenve nem csak kifejezésmódban kölcsönösen átruházhatóknak, hanem a Megváltó személyében a valóságban is egymásra áthárulóknak mondotta az isteni és emberi természet sajátosságait. Közelebbről arról volt szó, hogy az isteni természet tulajdonságai a testet-öltésben (incarnatio) áthárultak az emberi természetre, tehát Jézus mint ember is mindenható, mindenütt jelenvaló, mindentudó stb. volt. Ez a tan nagy szerepet játszott Luther úrvacsorái felfogásának theologiai kidolgozásában, amely felfogás szerint ugyanis Krisztus teste valamiképen jelen van a sákramentumban. Je-

    348

     len van, mondották a lutheránus theologusok, mert hiszen a comm. idiom. alapján az a test is "ubiquitas"-sal (mindenütt jelenvalósággal) bír. A Zwingli és Kálvin nyomán járó református theologusok a comm. idiom. ilyen értelmezését elvetették, nem csak eltérő úrvacsora-tanuk miatt, de általában azért, hogy az ember Jézust megtarthassák az emberi természet valóságos korlátoltságában, úgy, amint a Szentírás is feltünteti. (Éhezik, tusakodik, emberi fejlődésen halad végig stb.) A különbséget úgy fejezték ki, hogy elvetendő az egyik természet sajátosságainak a másik természetre való áthárulása (comm. idiom. utrius naturae ad naturam), és csak az vallható, hogy mindkét természet sajátosságai áthárulnak a személyre, akiben egyesültek (comm. idiom. utrius naturae ad personam). Ez lényegében ugyanaz az álláspont, amelyet már Kálvin is elfoglalt ezen a helyen.
  • 73. (78. lap.) Az antitrinitáriusokra céloz.
  • 74. (78. lap.) Manicheusok a III. és IV. században a Földközi Tenger környékén rendkívül elterjedt s több évszázadon át fennállott vallási közösség hívei. Nevüket az alapítójukról, Maniról vették, ki a III. század elején Babilóniában kezdte tanait hirdetni. A keresztyénségnek (bizonyos eretnek irányzatoktól átvett) gondolatait elegyítette pogány (főként perzsa) vallásos és bölcseleti gondolatokkal. Tanításának rohamos elterjedése egyrészt tudományoskodó, bölcseleti jellegének, másrészt annak a (gyakorlatban nem mindenkire kötelezővé tett) aszkétikus életfelfogásnak tudható be, amely a kor lelki szükségleteinek nagyon megfelelt. Az ember Mani szerint a fény és a sötétség között lejátszódó világdráma középpontjában áll. Az a magasabbrendű rész, amelyet az embernek önmagában fel kell szabadítania az anyag, a test sötét hatalma alól, vagyis a fény-elem, - magától Istentől keveredett bele az ember összetett lényébe. Ezzel a gondolattal állítja párhuzamba Kálvin Krisztus istenfiúságának azt az antitrinitarius felfogását, amely szerint csak a Szent Lélektől való fogantatás révén van Krisztusban is isteni természet.
  • 74/a. (78. lap.) Az utalások helyei: Róm. 8:32. és Luk. 1:32.
  • 75. (81. lap.) "Limbus" annyi, mint szegély. "Limbus inferni" a pokol széle, ahol a középkori felfogás szerint csak átmenetileg szenvedtek a Krisztus előtti lelkek az Ő "alászállásáig". Nagynevű egyházi atyák is (mint Justinus Martyr, Irenaeus, Tertullianus, stb.) ezt a felfogást képviselik. Az 1215-i IV. lateráni zsinat is magáévá tette. Azóta a római egyháznak dogmája.
  • 76. (82. lap.) Az ókorban ismeretes volt az Apostoli Hitvallásnak olyan szövege is, amelyből hiányzott a szóban forgó cikk. Rufinus (410.) szerint az ő korában Rómában is, Keleten is ilyen szöveg volt forgalomban.
  • 77. (83. lap.) Kol. 1:19; 2:3.
  • 78. (85. lap.) Az eredeti görög "katholikosz" s a neki megfelelő latin "catholicus" kifejezést a hitvallás hagyományos magyar szövege "közönséges"-sel adja vissza. Ennek egyértékese mai nyelvünkön az "egyetemes". Valamivel alább Kálvin maga is lefordítja a görög eredetű idegen szót a tiszta latin "universalis"-ra.
  • 79. (86. lap.) Ezt értette a régi theologiai nyelv "donum perseverantiae", "az állhatatosság ajándéka" alatt.
  • 80. (87. lap.) Róm. 11:21.

    349
  • 81. (88. lap.) Ez a hivatkozás az eredetiben az előző mondat végén áll. Nyílván erre a helyre való.
  • 82. (88. lap.) Az "oldás és kötés" kérdésének alaposabb megtárgyalását l. alább az V. fejezetben (200-202, 206-211. lapokon).
  • 83. (92. láp.) Hiányzott ez a cikk az ókorban az Apostoli Hitvallásnak egyes vidékeken használatos szövegéből (amíg a mai szöveg végleg ki nem alakult és általános elterjedtséget nem nyert). Fennmaradt pl. egy ilyen hiányos forma a IV. századbeli egyház köréből. A Kálvin által adott, őreá jellemző gyakorlati irányú magyarázattól eltérő értelmezés a hangsúlyt a Krisztussal eggyé lett hívőknek egymás közötti misztikus egységére helyezi. Különös kiélezést nyert ez a gondolat régtől fogva abban az irányban, hogy "a szentek egyessége" nem csak az evilági életben levő hívőket öleli fel, hanem a megdicsőülteket is, tehát egybefogja az egyháznak még a bűnnel küzdő "vitézkedő" részét (ecclesia militans) és a már minden harctól megpihent "diadalmaskodó" részét (eccl. triumphans). Ez a gondolat, kiegészítve azzal a jövőbeli reménységgel, hogy az üdvösség teljességében egykor a megdicsőültek boldogságát az egymással való végleges együttlét is fokozni fogja, szintén kifogástalanul és mélyen bibliai gondolat. Ha Kálvin mégis mellőzi s helyette beéri a földi élet látókörére szorítkozó értelmezéssel, ez valószínűleg visszahatás az ellen a sok visszaélés ellen, amelyet a középkori vallási élet a földön élők és a már elköltözöttek közötti kapcsolatok ápolása tekintetében űzött. (Szentek tisztelete; elhaltak üdvösségével való törődés stb.).
  • 84. (95. lap.) "Fides informis", amelyet a római egyház tanítása megkülönböztet a "fides formata"-tól ("kialakult hit"). Mivel az egész tanrendszer szellemében a hit alapjában véve értelmi magatartása az embernek, t. i. az egyház által előadott isteni igazság igaznak-elfogadása ("assensus", l. 7. jegyzet), s mivel az ilyen pusztán értelmi "hit" mégsem ütheti meg a bibliai mértéket, szükségesnek látszott hangsúlyozni, mint további kelléket, a szeretetet (caritas). Ez pótolja a "hit" fogalmából kiejtett akarati mozzanatot. Enélkül is hit a hit, de csak mintegy nyers állapotban (informis). Teljes valójában akkor ölt "alakot", amikor már társul hozzá a szeretet is (formata). Ez utóbbi azonban már csak a kegyelem segítségével következhetik be, míg amabban az értelemben a hit egyike azoknak az "előkészületeknek", amelyek a bűnös ember önerejéből tellenek s amelyek által kiérdemli (ex congruo) a kegyelmet. A reformátori (bibliai) hitfogalom szerint a hit mindig akarati magatartás is, mert bizalom (fiducia), és mindenestől fogva a kegyelem ajándéka, a szeretet pedig nem hozzájáruló kiegészítés, hanem belőle fakadó folyomány, megnyilatkozás. Ahol nincs szeretet, ott nincs a szó igazi értelmében hit sem.
  • 85. (96. lap.) "Nyelveken szólás", görögül "glossolalia" az őskeresztyén gyülekezeti életben a Biblia tanúsága szerint nem ritkán előforduló az a jelenség, hogy a Szent Lélektől való különös elragadottság lelki állapotában egyesekből érthetetlen szavakban buzgott elő a beszéd. A Léleknek egy külön "adománya" volt az, ha egy másik jelenlévő (vagy utólag az illető maga is) képes volt a többiek számára érthetővé tenni, mi ment végbe a "nyelveken szóló" és Isten között. ("Nyelvek magyarázata.") Mivel ez a jelenség nyílván sok veszélyt rejtett magában, Pál apostol nem győz

    350

     elég nyomatékos intelmeket adni a "nyelveken szólás"-nak mindenképen korlátok közé szorítására, hogy a hívek "épülésére" szolgáljon, ne pedig zűrzavar támasztására. (L. I. Kor. 11. és 14.)
  • 86. (99. lap.) L. a. 42. jegyzetet.
  • 87. (103. lap.) Az idézett hely Ambrosius (l. 17. jegyzetet) "De Isaac et anima" (Izsákról és a lélekről) c. művében Cap. 8, 75. - M. 14, 550. - C. S. E. 32. I. 694.
  • 88. (106. lap.) A mű legelső kiadásában ezen a helyen nem "szívünk", hanem "testünk" olvasható, azonban a kiadáshoz csatolt sajtóhiba-jegyzék ezt "szívünk"-re javítja. A "corda" és "corpora" szavak hasonlósága könnyen megtéveszthette a nyomdászt, de meg a "testünk" szedését javallotta az a bibliai hely is, amely a szerző szeme előtt lebegett (a szövegben idézi is: I. Kor. 6:19.), ahol csakugyan a "test"-ről van szó, mint templomról. Nyílván ez az utóbbi körülmény a magyarázata annak is, hogy a mű későbbi kiadásaiban "testünk" szerepel e helyen. Az egész mondat összefüggése mégis amellett bizonyít, hogy a szerző eredetileg "szívünk"-et írt s ezt kell hiteles olvasási módnak tekintenünk.
  • 89. (108. lap.) "Lélekből áldást mondani" az idézett helyen annyit jelent, mint a Szent Lélektől való elragadottság állapotában, "nyelveken" (l. a 85. jegyzetet) áldást mondani, tehát a szó közönséges értelmében mégis "lélektelenül" (amint Kálvin mondja), mert értelmetlenül. Egyébként a Pál apostoltól vett idézetet még meg is nyújthatta volna Kálvin, mert az érvelésébe legjobban beleülő csattanó voltaképen csak az idézett szavak után következik. (I. Kor. 14:18-19.)
  • 90. (109. lap.) A közkézen forgó bibliai szöveg alapján érthetetlen ez a mondat, mivel Máténál is, Lukácsnál is azonos szöveggel találjuk meg a Miatyánk kéréseit. Kálvin előtt azonban az Erasmus által 1516-ban (s a következő években ismételten is) kiadott görög Újtestamentum szövege volt s abban (több régi kézirat nyomán) a Lukács evangéliuma csakugyan a "hetedik kérés" nélkül közli a Miatyánkot. (Egyébként egyes, szintén régi kéziratok még más tekintetben is csonkán közük: a harmadik kérés is hiányzik t. i. bennük.)
  • 91. (118. lap.) A Miatyánknak a magyarázat alapjául használt latin szövege a szó szoros értelmében "úgy beszél vétkeinkről, mint adósságról", mert "vétkeink"-et "debita nostra" szavakkal fejezi ki, ami "adósságaink"-at jelent. Viszont "megbocsátás" a latinban amúgy is azonos kifejezés (az adósságra vonatkozó) "elengedéssel". A háttérben ott rejlik a "bűn" vagy "vétek" jelzésére használatos új testamentumi görög szavak egyike: "opheiléma", amely eredetileg szintén "tartozás"-t jelent és a Miatyánknak ezen a helyén is szerepel.
  • 92. (119. lap.) Az ókori felfogás szerint, amely a latinban (s a latin nyelvcsaládban általában) a "jobb" és "bal" szavak jelentésében mindenkorra nyomot hagyott, a jobb oldal szerencsét, a baloldal balszerencsét jelent. (Ugyanez a jelentés fűződik egyébként a mi nyelvünkben is ezekhez a szavakhoz.)
  • 93. (126. lap.) L. a "natura" "természet" jelentéséről a 60. jegyzetet.
  • 94. (127. lap.) Az anabaptisták felfogásáról van szó, akik minden megállapított egyházi rend ellenében a Szent Lélek szabad munkásságára he-

    351

     lyezték a hangsúlyt s ezért a sákramentumok kellő értékelésére sem voltak képesek. (L. a 39. jegyzetet.)
  • 95. (127. lap.) Szerződések ünnepélyes megpecsételésére ősi (mágikus felfogásokkal egybefűzött) szokás volt egy állatnak levágása és közös lakomán való elfogyasztása. Hogy vajjon a disznó (vagy pontosabban: "porca" - koca) levágása, amely itt említtetik, ókori görög-római szokásokra való útalás-e (ami érthető volna Kálvin humanista műveltségéből kifolyólag), vagy esetleg egykorú népszokásokban is van-e alapja, tisztázandó kérdés volna, bár lényegtelen.
  • 96. (127. lap.) "Paedagogus" a klasszikus ókorban eredetileg a szó szoros értelmében "gyermek-vezetőt" jelentett, vagyis a gyermek felügyeletével megbízott rabszolgát, aki az iskolába menet és onnan jövet elkísérte a növendéket.
  • 97. (127. lap.) Az idézett hely Augustinus, In Johannem tractatus (A János evangéliumához írt magyarázat.) 80, 3. - M. 35, 1840. Ugyanilyen értelemben szól Contra Faustum (A Faustus elleni irat) XIX. könyvében is, cap. 16. - M. 42, 356. stb. - C. S. E. 25, 513.
  • 98. (128. lap.) Az előbbi jegyzetben említett In Joh. tract. ugyanazon helyén, 80, 3. M. 35, 1840.
  • 99. (128. lap.) Zwingli és hívei ellen irányul ez az érvelés. L. Zwingli főművét: "De vera et falsa religione commentarius". (Az igaz és hamis vallás kifejtése.) Corp. Ref. Opp. Zw. III. 761. Zwingli tudvalevőleg a római egyház "átlényegülési" tanától elfordulva az ellenkező végletbe lendült s az úrvacsorában csak emlékszertartást látott, benne a kenyeret és bort csak jelképeknek tekintette, egyszóval sok egyéb tekintetben kiváló reformátori nagysága ellenére is, a sákramentumban nem tudta méltányolni a lényeget, amit Kálvin nem győz eléggé hangsúlyozni: a kegyelmi eszközt.
  • 100. (129. lap.) Nyílván Schwenckfeld tanításait tartja szem előtt. Schwenckfeld Gáspár (1489-1561.) a kornak egyik eleinte Lutherhez csatlakozó, de aztán önálló irányban elhajló neves theologusa, ki az egyházi életbe bele nem illeszkedő egyénisége miatt vándoréletre kényszerült. Az anabaptistákhoz hasonló "spiritualizmusa", vagyis a Szent Lélek egyénenként szabadon és közvetlenül működő hatását egyoldalúan hangsúlyozó felfogása, különösen az úrvacsoratanban juttatta ellentétbe Luther felfogásával, amint az a szövegből is kitetszik.
  • 101. (131. lap.) Az anabaptisták nézeteit idézi itt is. (L. 39. jegyzet.) Egyébként így vélekedik erről Zwingli is a 99. jegyzetben említett Commentariusban. (Corp. Ref. Opp. Zw. Vol. III. 758.)
  • 102. (131. lap.) Mindkét ruhadarab a vállon vagy félvállon átvetett s a testre többé-kevésbbé rácsavart külső köpeny. A görög pallium azonban négyszögalakú (négyzetes, vagy kissé hosszúkás) s ezért viseletben mindenképen bő ráncokat vet. A római tóga ellenben palást-forma körgallér és bővebb ráncokat csak abban a későbbi alakjában vet, amely az ősi félkör-alakú szabást egyre közelebb vitte a teljes kör-alakúhoz.
  • 103. (131. lap.) A szenátorok (a senatusnak, vagyis államtanácsnak a tagjai) alkották a legmagasabb rendet. A tógájuk alatt viselt "tunica" fehér kelméjén széles bíborsáv díszlett (purpura), melyen kívül rangjuk jelzésére szolgált még sajátos szabású cipőjük (calceus patricius, a lábfejen át ke-

    352

     resztbevetett s aztán a lábszár közepéig is felcsavart vékony bőrszíjjal megerősített lábbeli). Ennek feltűnő rangjelző ékessége volt a "lunula"' (holdacska), a cipő felső részét elöl összefogó ezüst vagy elefántcsont kapocs, A lovagok (equites) kiváltságos rendjéhez tartozók a szenátorokéhoz hasonló, de jóval keskenyebb bíbordíszen (clavus angustus) kívül rangjuk jelzésére arany pecsétgyűrűt (annulus) viselhettek.
  • 104. (131. lap.) A "sacramentum" és a "fides" szavaknak itt párhuzamba állított jelentésváltozása, hogy t. i. bizonyos viszonylatban az egyik viszonyítottról áthelyeződött a jelentés vonatkozása a másik viszonyítottra, csak "argumentum ad hominem", vagyis csak azokkal szemben használható (akikkel szemben Kálvin is használja), akik "sacramentum" alatt a hadúr és a katona közötti viszonylatban a katona cselekményét, illetve ennek megfelelően Isten és a hívő közötti viszonylatban csak a hívő cselekményét értették (mint Zwingli stb.). Eredetileg nem csak az egyházi nyelvhasználatban (amint erre az előző szakasz végén Kálvin is rámutat), hanem egyébként is csak valami "szent jegyet", ünnepélyes és kötelező jelentőséggel bíró dolgot jelentett (mint pl. szerződések komoly, felbonthatatlan voltát jelképező zálogot s hasonlókat). A "hit" latin nevének (fides) azonban csakugyan megvan ez a jelentéspárja. A bizalom viszonylatában jellemezheti annak tárgyát is, amelyre irányul (megbízhatóság, hűség), de alanyát is, amelyből kiindul (bizalom, hit). De hogy csakugyan az előbbi volt-e az elsődleges, és azután járult-e hozzá az utóbbi, az vitatható.
  • 105. (132. lap.) Itt a római egyház theologusaival fordul szembe.
  • 106. (132. lap.) A római egyház tanítása szerint, amelyet először IV. Eugén pápa "Exultate Deo" bullája 1439-ben emelt dogmai érvényre, de amely már az előző századok nagy theologusai révén uralkodó felfogássá vált, a sákramentum "ex opere operato" hat, vagyis az isteni kegyelem a. sákramentumi cselekmény puszta végrehajtása, illetve az abban való szenvedőleges részesedés által közöltetik. A sákramentumban részesedő ember hite tehát nem döntő jelentőségű mozzanat. Tőle csak az kívántatik meg a. sákramentum hatályosságához, hogy a kegyelem beléje áradását ne akadályozza, annak útját "el ne torlaszolja" (ne obicem ponat). Ilyen "torlasz" a "halálos bűn", vagyis minden olyan bűn, amelynek terhe alól csak a gyónás által nyerhető feloldozás.
  • 107. (132. lap.) Az idézett hely: Augustinus, In Psalm. 73, 2. - M. 36, 931. Felhasználja ezt a helyet a Kálvintól fent elítélt értelemben pl. Petrus Lombardus († 1160.), a középkornak egyik nagytekintélyű theologiai mestere "Sententiae" című évszázadokon át kézikönyvül szolgált művében. (Lib. IV. Dist. I. 5. - M. 192, 840.) L. erről a műről a 257. jegyzetet is.
  • 108. (132. lap.) Az idézett hely: Augustinus, Ep. 138. I. 8. - M. 33, 528. - C. S. E. 44, 133.
  • 109. (133. lap.) Az idézett hely: Augustinus, In Joh. tract. (A János; evangéliumának magyarázata) 26, 12. - M. 35, 1612.
  • 110. (133. lap.) Itt valószínűleg olyan korábbi középkori hittudósokra céloz, akiknél a római egyház sákramentum-tana még nem teljes kialakultságában található meg, mint amilyenek Pulleyn Róbert. († 1150.), Auxerrei Vilmos († 1231.), Bonaventura János († 1274.) stb.

    353
  • 111. (136. lap.) Így pl. In Joh. tract. (A János evangéliumának magyarázata) 120, 2. - Serm. (prédikációk) 5, 3. - In Psalm. (A Zsoltárok magyarázata) 138, 2; 126, 7; 40, 10.
  • 112. (138. lap.) Benne van ez a gondolat a római egyház tanításában, amely szerint a keresztségben a kegyelem eltörli az eredendő bűnt (l. alább, 115. jegyzet), s azon kívül, ha felnőtt kereszteltetik meg, az addig elkövetett tényleges bűnöket is (culpa actualis). Aki a keresztség után meghal, mielőtt újabb bűnbe eshetnék (mint pl. a megkeresztelt csecsemők), egyenesen az üdvösség hazájába, a mennybe jut. Különben az egyház "kegyelmi eszközei" szolgálnak arra, hogy az újabb bűnei által elvesztett kegyelmet visszanyerje az ember.
  • 113. (138. lap.) A keresztyénség első századaiban, a pogányok között való elterjedésével kapcsolatban, mutatkozott ez a jelenség. A "katechumenatus" (a keresztségre való előkészület) idejének egyöntetű rendezése vetett véget neki.
  • 114. (140. lap.) Az apostolok által kiszolgáltatott (s azóta a keresztyén egyházban gyakorolt) keresztségben mégis volt valami, ami hiányzott a János keresztségéből, a Kálvintól kifejtett minden párhuzamosság mellett is. Az apostolok t. i. a megkeresztelteket már annak a hitnek közösségébe vették fel, amely a Jézus Krisztusban beteljesedett megváltásra és Istennek abban elnyert teljes kijelentésére támaszkodhatott. Ez jut kifejezésre Jézusnak a keresztséget elrendelő szavaiban is: "megkeresztelvén őket az Atyának, Fiúnak és a Szent Léleknek nevére" (vagyis hivatkozással és tekintettel a teljes Szentháromság üdvösségadó ismeretére). Ezért legalább is nem feltétlenül szükséges azonosítani a János keresztségét a keresztyén egyházéval, amint Kálvin teszi itt is, egyebütt is. Ez a részletkérdés természetesen nem érinti Kálvin keresztség-tanának a lényegét.
  • 115. (140. lap.) A római egyház tanítómestereiről van szó, akiknek ez a felfogása dogmává emelkedett. Eszerint a keresztségben nem csak a bűnbocsánatot nyeri el az ember ("iustificatio", megigazulás), még pedig mind az eredendő bűnre, mind felnőtteknél az addig tényleg elkövetett bűnökre (l. 112. jegyzet), hanem a kegyelem beáradása ("infusio gratiae") által bűnös természetének megújulását, helyreállítását, az újjászületést ("regeneratio") is. A bűnesetben az ember elvesztette a "iustitia" természetfeletti ajándékát. A keresztségben működő kegyelem által újra elnyeri azt, A "concupiscentia" (vágyakozás), amely az eredendő bűn állapotában természetfeletti "zabola" nélkül nyilvánult meg, továbbra is megmarad, de csak mint az ember testi természetének velejárója, és a visszanyert "iustitia" állapotában már ismét "zabola" alá vetve. Ezzel szemben Kálvin felfogása (és általában a református tanítás) szerint maga a keresztség, mint puszta művelet, semmilyen változást nem idéz elő az embernek Istenhez való viszonyában vagy állapotában.
  • 116. (141. lap.) így Aquinói Tamás (Summa Theologiae II. Quaest. 82. art. 3. L. 117. jegyzet) és mások.
  • 117. (141. lap.) "Concupiscentia", kívánkozás (a fordításban az értelem világossága kedvéért több helyt "bűnös kívánkozás"-sal tolmácsoltuk), különösen Augustinus óta szerepel, mint az eredendő bűn lényege. Augustinus az ókor-végi aszkétikus irányú közszellem hatása alatt főképen testi

    354

     vágyakban (elsősorban a nemi kívánkozásban) látja megnyilatkozni az ember veleszületett bűnösségét. A középkori hittudósok (skolasztikusok) kiegészítették ezt a gondolatot az eredeti "iustitia" elvesztésének nemleges gondolatával. Aquinói Tamás szerint az eredendő bűn "materialiter" nem egyéb, mint "concupiscentia", "formaliter" pedig "defectus originalis iustitiae" (az eredeti "iustitia" hiánya). Mivel ugyanis a bűneset előtti állapotban is testi és szellemi "természete" volt az embernek, a testtel pedig együttjár a "concupiscentia", s így az nem lehet mindenestől fogva bűnös, hiszen Isten teremtette az embernek testét a vágyaival együtt, oda kellett módosítani Augustinus gondolatát, hogy a "concupiscentia" csak annyiban bűnös, amennyiben az ember testi-szellemi "természetét" nem tartja féken és rendben a "természetfeletti kegyelem". Ezt vesztette el az ember a bűnesetben s ezért támadt az emberben az a rendellenes hajlandóság ("inordinata dispositio"), hogy a testi "concupiscentia" elhatalmasodjék felette. (L. 115. jegyzet.)
  • 118. (144. lap.) L. 8. jegyzet.
  • 119. (145. lap.) L. 39. jegyzet.
  • 120. (146. lap.) A szóban forgó szakasznak ez az értelmezése a teljes elfogulatlansággal vizsgálódó szentírásmagyarázat előtt nem állhat meg. Az efézusi János-tanítványok "megkeresztelkedése" minden bizonnyal nem volt más, mint valóságos "megkeresztelkedés az Úr Jézusnak nevére". S a néhány verssel később említettek ("szálla a Szent Lélek őreájuk") nem az előbbinek értelmező megismétlését jelentik. Kálvint az kényszeríti az általa adott értelmezésre, hogy azonosnak tekinti a Keresztelő János keresztségét a keresztyén keresztséggel. (L. 114. jegyzet.) Az efézusi tanítványok tehát csakugyan kétszer kereszteltettek meg. Hogy ez mégsem igazolja a keresztségnek anabaptista módon való megismétlését, az világos, mert hiszen az anabaptisták már első ízben is azt a keresztséget nyerték el, amelyet az efézusi János-tanítványok csak másodízben. Kálvinnak az anabaptista felfogás elleni vitája egyébként sem ezen az egy érven fordul meg. Enélkül is döntő súlya van a többi érvnek.
  • 121. (147. lap.) I. Kor. 13:12.
  • 122. (147. lap.) Róm. 9:23.
  • 123. (147. lap.) A bekezdés elejétől eddig tartó érvelés egyike azoknak a pontoknak Kálvin gondolatvilágában, amelyeken a későbbi évek tovább érlelték és tisztázták felfogását. Az itt írtakat egybevetve az Institutio utolsó 1559-i kiadásának megfelelő helyével (IV, 16:17-21.) megfigyelhetjük, hogy ott már nem a kisdedek hitének, hanem újjászületésének a lehetőségén van a hangsúly. Isten, szabados tetszése szerint és titokzatos hatalmával, az öntudatlan kisdedben is elvégezheti a megromlott természet újjáteremtésének csodáját. Hogy miként járhat ez a kisdedeknél is együtt az Isten ismeretével, arra nézve az itt említett, "ízelítőül és mutatóba" adatott "valami" helyett ott még óvatosabban ezt írja: "miért ne sugározna egy parányi szikra?" Hogy pedig az újjászületéssel együttjáró hit miként jelentkezhetik a csecsemőknél, arra nézve, míg itt bizonygatja, hogy életkorbeli különbség nélkül mindig és kizárólag szükséges a hit, ott már a kisdedekről ezt írja: "Nem akarom azt állítani, hogy ők ugyanazzal a hittel vannak felruházva, amelyet magunkban tapasztalunk, vagy hogy egyáltalá-

    355

     ban van valami hithez hasonló ismeretük, amit inkább függőben akarok tartani." Ugyanott elismeri azt is, hogy "csupán az Úrnak rendes eljárását és sáfárkodását írja le" az az apostoli mondás: "a hit hallás által van", tehát ez olyan, a valamennyire fejlett emberi lélekre vonatkozó, szabály, amely alól kivételt képezhet a csecsemő lelke.
  • 124. (148. lap.) "Eücharistia" (annyi, mint "hálaadás") az úrvacsorának már az őskeresztyénség idején használatos neve s a római egyházban (az úrvacsorából lett miseáldozatra) máig használatos. Eredete az, hogy az őskeresztyének úrvacsorai szertartásában különösen fontos mozzanat volt a kenyérre és a borra vonatkozó hálaadó imádság (Jézus példája nyomán, I. Kor. 11:24.), ami az egész szertartásra rányomta a hálaünnepély jellegét.
  • 125. (148. lap.) Zwinglire és az anabaptistákra céloz. L. az ellenük való fentebbi vitát. (128-132. lapokon.)
  • 126. (150. lap.) A Ján. 6:48-58.-ban Jézus "testének evéséről", "vérének ivásáról" szóló egész szakaszt az úrvacsorára vonatkoztatja a római egyház írásmagyarázata. (Egyébként ugyanígy gondolkoznak egyes modern az ú. n. "vallástörténeti iskolához" tartozó írásmagyarázók is, akik az őskeresztyénség és a pogány misztérium-vallások közötti párhuzamok túlbecsülése alapján az őskeresztyénséget is elsősorban sákramentális jellegűnek fogják fel s ezért az Újtestamentumban ott is sákramentumi vonatkozásokat látnak, ahol ilyenek nincsenek.) Az összefüggésből kitűnik, hogy ebben a szakaszban az úrvacsorai szertartástól egészen függetlenül Jézus Önmagáról beszél, mint a Benne hívők lelki táplálékáról. Hogy mennyire nem külső cselekményben való részesedés útján, hanem lelki úton, hit által megy végbe "az élet kenyerével" való az a tápláltatás, amelyről itt szó van, csattanósan bizonyítja ugyanezen fejezet 63. versében a "test" és a "Lélek" szembeállítása.
  • 127. (151. lap.) "Realiter et substantialiter". A római egyház tanítóinak szóhasználata, valamint Lutheré is. Azt jelenti, hogy Krisztus teste, mint dolog, tárgy (res) saját mivoltában (substantia) jelen van.
  • 128. (151. lap.) Egyes középkor-elei skolasztikus theologusok állították ezt, mint Paschasius Radbertus († 856 után) s a Berengarius († 1088) úrvacsora-tana körül támadt vita írói. A testi jelenlétnek ennyire nyers szemléletét maga a későbbi középkor is elvetette.
  • 129. (151. lap.) "Transsubstantiatio" "átlényegülés", a római egyház legnagyobb középkori theologusai által kifejtett s az 1215-i IV. lateráni zsinaton hivatalosan is egyházi tanná kimondott felfogás középponti gondolata, mely szerint a sákramentumi jegyeknek a pap által való megszentelése következtében azok addigi mivolta, lényege (substantia) átváltozik (a szemünk előtt levő tulajdonságok, "accidentia", változatlan megmaradása mellett) Krisztus teste és vére substantiájává. Ezzel a tannal tetőpontjára jutott és lezáródott az a fejlődés, amely már az ókorban elkezdődött (közelebbről Augustinustól is elhatározó lökést kapva) s amely Istennek a bűnös emberre ható kegyelmét egyre jobban hozzákötötte a sákramentumokhoz s magát a kegyelmet is egyre inkább dologi jellegű ajándékká színezte át.
  • 130. (151. lap.) Luther szavajárása, amely azonban nem fejezi ki pontosan az úrvacsoráról való felfogását. Több művében előfordul, így "Concio

    356

     de confessione et Sacramento Eucharistiae." 1524. (A gyónásról és az úrvacsora sákramentumáról. Erlangeni kiadás III. 430. Weimari kiadás 15.), "De captivitate Babylonica ecclesiae." 1520. (Az egyház babiloni fogságáról. Erlangeni kiadás V. 34. Weimari kiadás 6.). Bibliai alapja a szereztetési igékben, a betű szerint vett "Ez az én testem".
  • 131. (151. lap.) Luther kifejezése felfogásának pontosabb körülírására, amely szerint térbelileg közelebbről meg nem határozható módon van jelen. Krisztus teste ("ubiquitas"-a alapján, l. 72. jegyzet) ugyanott, ahol a sákramentum jegyei, anélkül, hogy a jegyek közönséges mivolta megváltoznék. (Magát a kifejezést egyébként Erasmus is használja.)
  • 132. (151. lap.) Zwingli nézete, aki szerint a szereztetési igében elhangzó "Hoc est corpus meum" ("Ez az én testem") annyit jelent, mint "Hoc significat corpus meum" ("Ez jelenti, vagy jelképezi az én testemet").
  • 133. (152. lap.) "Vere et efficaciter", "Vere" annyi, mint "igazán", tehát "valóságosan", de nem abban az értelemben, mint "realiter", ami Krisztus testének tárgyi jelenlétét és vételét jelentené. (L. 127. jegyzet.)
  • 134. (152. lap.) Luther ,,ubiquitas"-tanával rokon gondolat, amelyet Occam Vilmos (kb. 1300-1350) skolasztikus mester képviselt, ő egész tanításában az isteni hatalom semmitől meg nem kötött önkényességét hangsúlyozza. Krisztus személyét sem illesztette bele szervesen a dolgok fennálló rendjébe, hanem Isten hatalmi tényét látta benne, mert hiszen Isten így is, úgy is mindent megtehet szabad tetszése szerint.
  • 135. (152. lap.) Marcion, a róla elnevezett nagy elterjedtségnek örvendő marcionita eretnek szekta alapítója († 160 körül). Az ő tanítása szerint az Ótestamentum istene nem azonos az Újéval, hanem egy alsóbbrendű istenség. Igazi műve és birodalma a természeti, a testi világ. Fölötte végül" is győzelmeskedik a szellemi világ Istene, akiről az Újtestamentum tanít. De mivel ettől idegen minden, ami test, nem is ölthetett komolyan testet Jézus Krisztusban. A Megváltó embervolta nem igazi emberség, csak jelenés, tünemény. Az ilyenfajta Krisztus-felfogást, amelyre az ókorban több példa is volt, nevezzük "doketizmus"-nak (a görög "dokei" - "látszik" szó nyomán).
  • 136. (152. lap.) L. a 72. jegyzetet.
  • 137. (153. lap.) Luther és társai helyeztek súlyt az "ubiquitas" tanában arra, hogy az úrvacsorában Krisztus "megdicsőült testéről" van szó. (Schwenckfeld is ilyen értelemben fogta fel az úrvacsorát. L. a 100. jegyzetet.)
  • 138. (155. lap.) Az itt végződő egész szakasz megértéséhez szem előtt kell tartani, hogy a Kálvin világképe még a ptolomaeusi, amely szerint a menny, amelybe Krisztus eltávozott, a mindenségnek egy másik térbeli része. Ezért gondolhatja el a mennyben Krisztus "megdicsőült" testét is úgy, mint kiterjedéssel, alakkal stb. bírót, tehát mint a szó megszokott értelmében vett "testet".
  • 139. (155. lap.) Luther ragaszkodott ezeknek a szavaknak a szószerinti értelmezéséhez.
  • 140. (156. lap.) "Fidei analógia". L. a 2. jegyzetet.
  • 141. (156. lap.) A római egyház gyakorlata. IV. Orbán pápa a miseáldozat ostyájában jelenlevő Krisztus tiszteletére az "Úr-napja" ünnepét el-

    357

     rendelő bullájában (1264.) a szövegben idézett indokolással követeli meg a szentség imádását (adoratio).
  • 142. (158. lap.) Az úrvacsorában megnyilvánuló egységnek a kenyér képében való ez a szemléltetése a Bibliában nem fordul elő, de ősi eredetű gondolat. Megtalálható már a "Didaché" (Apostolok tanítása) című, talán még az I. század végén keletkezett őskeresztyén iratban. (IX. 4.)
  • 143. (159. lap.) Az idézett hely Augustinus, In Joh. tract. (A János evangéliumának magyarázata) 26, 13. - M. 35, 1615.
  • 144. (161. lap.) Egyes középkori theologusok nézetei.
  • 145. (161. lap.) L. alább az V. Fejezetben "A bűnbánatról" szóló szakaszt. (168. stb. lapokon.)
  • 146. (162. lap.) Az itt tárgyalt elv különösen a középkor-végi theologusok felfogásában játszik nagy szerepet. Ha az ember megteszi, ami tőle telik (facit, quod in se est), ezzel méltányossági szempontból (ex congruo) érdemet szerez arra, hogy Isten a természetfeletti kegyelmet közölje vele, amely aztán még többre is képesíti az embert.
  • 147. (162. lap.) Itt az anabaptistákkal fordul szembe.
  • 148. (163. lap.) "Tessera", eredetileg négyszöget vagy kockát jelentett. Az ókorban ilyen alakú (vagy esetleg más alakú) kövecskét is értettek alatta, amely zárt közösségekben igazoló belépőjegyül szolgált. Jelképezte a szoros vendégbarátságot, olyformán, hogy két-két embernél egy-egy tesserának csak a fele volt, s az összeillő részeket az illetők találkozásuk alkalmával "kicserélték" egymás között.
  • 149. (163. lap:) Zephyrinus kb. 198-217. római püspök, tehát a római egyház felfogása szerint a pápák egyike volt. A szóban forgó rendelkezést Platina Bertalan 1479-ben megjelent "De vita Christi et pontificum omnium" (Krisztusnak és a pápáknak élete) című műve tulajdonítja Zephyrinusnak; ellenőrizhetetlen, hogy milyen alapon.
  • 150. (164. lap.) Anacletus, a római gyülekezet egyik legrégibb állítólagos "püspöke" (az I. században). A római egyház hagyományos "pápa"-listáján Péter apostol után másodikúl következik.
  • 151. (164. lap.) Az 1215-i IV. lateráni zsinat mondotta ki kötelező törvényűl az eucharistia sákramentumának "évenként legalább egyszer, húsvétkor való felvételét". Megjegyzendő azonban, hogy a római egyház azért engedheti el híveinek ezzel a sákramentummal való gyakoribb élésüket, a "communio"-t, mert az ő szemében az nem csak sákramentum, hanem elsősorban "sacrificium", valóságos áldozat. Benne a pap az átlényegült ostyát, vagyis valósággal Krisztust magát (mondhatni úgy is: Krisztus önmagát) engesztelő áldozatúl mutatja be Istennek. A kereszten végbement áldozat ismétlődik meg "vértelenül". Ennek a kegyelmi hatása nem csak a "communio"-ban résztvevőkre, hanem minden jelenlevőre is kiárad, sőt távollevőkre, vagy éppen már meghaltakra is kiáradhat. Ezért fődolog (hetenkénti kötelesség) a misén való jelenlét. A miséről l. alább a 166. stb. lapokon.
  • 152. (164. lap.) "Beretvált és megkent fejű emberek" a papok, akik felkenetés által nyerik el papi méltóságukat S a felkenetés helyén fejükön "tonzúrát" viselnek. Ők a "clerus", a hivatalos rend. Velük szemben állanak a "laicus"-ok, a köznép ("profani" annyi, mint közönségesek", de megvető értelemben is: szentségte-

    358

     lenek"). A két elemnek egymástól való különválása már az ókori egyházban bekövetkezett (különösen a sákramentumok túlbecsülése folytán, amelyeknek a hatékonyságához a kiszolgáltatásukra külön feljogosított, kiváltságos papi rendet hittek szükségesnek). A különbség hangsúlyozására már a XIII. században szokássá vált a laikusoktól megvonni a kelyhet s őket a szövegben említett indokolással csak "egy szín alatt" részesíteni a sákramentumban. Élénk ellenzés után ez a szokás végül szentesítést nyert az 1415-i konstanzi zsinaton. A papi rendről l. alább bővebben az V. fejezetben. ("Az egyházi rendekről." 231. stb. lapokon.)
  • 153. (165. lap.) Az apostoloknak Krisztustól rendelt első "áldozópapokként" való felfogásáról l. alább az V. fejezetben. (236-238. lapok).
  • 154. (165. lap.) Eusebius "Hist. eccl." (l. 28. jegyzet) VI. 44. - G. C. S. II. 624.).
  • 155. (165. lap.) Cassiodorus. "Hist. tripart." (l. 16. jegyzet) IX. 30. – [M.?] 69, 1144. stb.
  • 156. (165. lap.) Chrysostomus (= Aranyszájú) János konstantinápolyi püspök, nagy egyházi szónok (élt kb. 344-407). Udvari intrikák következtében és szókimondásáért számkivetésben halt meg. Az idézett bizonyság (Ad Innocent.) helyét l. műveinek 1835-i párisi kiadásában: Vol. III. 618. stb.
  • 157. (166. lap.) Augustinus, Ep, 217. V. 16. - M. 33, 985. - C. S. E. 57, 415.
  • 158. (166. lap.) Augustinus, Ep. LIV. (Januariushoz nem mint a szövegben, elírásból: róla írott egyik levele.) - M. 33, 199. - C. S. E. 34, [???]
  • 159. (166. lap.) Ennek a hivatkozásnak a helyét eddig nem lehetett felderíteni.
  • 160. (166. lap.) Tertullianus (kb. 160-230) az első latin nyelvű egyházi atya, az afrikai egyházi élet nagy munkásságú vezéralakja. A montanista szektához való későbbi csatlakozása miatt Róma nem értékeli érdeme szerint, sőt igazi egyházatyának sem tartja. Az idézett hely: "De resurrectione carnis" (A test feltámadásáról) c. művében 8. cap. - M. 2, 852. - C. S. E. 47, 37.
  • 161. (166. lap.) Cyprianus, "De lapsis" (l. 26. jegyzet). Cap. 22. 25. - M. 4, 483, stb.
  • 162. (166. lap.) "De coena Domini" ("az úrvacsoráról'') címen Cyprianus neve alatt maradt fent egy írat, de voltaképen ismeretlen író műve.
  • 163. (166. lap.) Cyprianus, Ep. 63. ad Caecilium. (C.-hoz írt levele.) - M. 4, 372. stb.
  • 164. (166. lap.) A "mise" eredetileg az őskeresztyén gyülekezeti istentisztelet második része: a még meg nem keresztelt, csak előkészület alatt, levő híveknek is szóló első rész ("missa catechumenorum") után következő zártkörű rész ("missa fidelium"), vagyis az úrvacsora. A sákramentumok egyre emelkedő túlbecsülésével ez a második rész vált lassanként a tulajdonképeni istentiszteletté. Betetőzését a mise kifejlődése a szövegben tárgyalt tan kialakulásával nyerte, amelyet sok előzményre támaszkodva a skolasztika fénykorának theologusai öntöttek végleges formába. Így közöttük a legnagyobb, Aquinói Tamás (122572) is "Summa Theologiae" című főművében (III. Quaest. 83. art.) és egyebütt. (L. 129. jegyzet.)

    359
  • 165. (167. lap.) Melkisédek alakja, aki mint Sálem (későbbi nevén: Jeruzsálem) királya üdvözli, s mint "a Magasságos Isten papja" meg is áldja a harcból hazatérő Ábrahámot (1. Móz. 14.) homálybavesző titokzatosságánál s a két méltóságnak személyében való egyesülésénél fogva már az Ótestamentumban jelképes értelmet öltött. Így szerepel a 110. Zsoltárban is, amely királyt dicsőít ugyan, de ezt a királyt hivatása szentségének fényében, pappá magasztalja fel: nem tartozik az Áron papi nemzetségéhez, a törvényes papi rendhez, de pap magasabb értelemben, a Melkisédek rendje szerint. A 110. Zsoltárt egyébként is a Messiásra vonatkoztatták. Így Melkisédek alakja Krisztus "előképévé" lett. Az Újtestamentumban a Zsidókhoz írott levél szerzőjének kedves gondolata ez és bőségesen kiaknázza fejtegetéseiben. Alkalmas volt ez a gondolat egyfelől arra, hogy Krisztus "főpapságát"' szemléltesse benne, akinek semmilyen köze sem volt a zsidó papi rendhez, mégis a legmélyebb értelemben pap: megváltó áldozatával a bűnösök közbenjárója Isten előtt; - másfelől arra is alkalmas volt ugyanez a gondolat, hogy ami levelének főcélja volt, olvasói előtt az egész zsidó szertartási rendnek az elavultságát mutassa ki; a törvény szerinti papság és áldozat csak átmeneti jelentőségű, csak gyarló árnykép volt, Krisztus óta nincs már szükség rá. Az ő papsága örökre szóló, elégséges és kizárólagos, mert azzá teszi személye és áldozati műve. Már most a "miseáldozat", amint Kálvin, kimutatja, nem más, mint újra visszaállítása az ótestamentumi korral együtt egyszer már letűnt emberi közbenjárói, papi rendszernek.
  • 166. (171. lap) "Magán-mise" (missa privata) az olyan mise, amelynél a sákramentum (communio) jellege teljesen hiányzik és csak az áldozati (sacrificium) jelleg domborodik ki (1. 151. jegyzetet), vagyis mellékes, hogy részt vesznek-e benne hívek is, vagy csak az áldozópap egymaga van jelen.. Mivel az "áldozat" célja nem a híveknek kegyelemben való részeltetése (mint a sákramentumnál), hanem csak Isten megengesztelése, ez megtörténhetik és áldásai kihatnak az egyháznak (élő vagy már meghalt) tagjaira akkor is, ha a szertartás csak a pap és Isten között játszódik le.
  • 167. (171. lap.) A görög hősregékben szereplő Helénára céloz. Menelaus spártai király feleségére, akit Páris trójai királyfi elrabolt s aki miatt a hosszadalmas, elkeseredett "trójai háborút" vívták. A hasonlat továbbfűzésében említett "lelki paráznaság" az ótestamentumi próféták gondolatvilágából vett fogalom: Isten és az Ő népe között olyan szövetség áll fent, amilyen a házassági frigy, ezért az Istentől való eltántorodás, idegen csábítás követése, "lelki paráználkodás".
  • 168. (176. lap.) "Catechumenus", eredetileg annyi, mint "tanítás alatt levő", "növendék". Jelentette eleinte a keresztyén hitre eljutott pogányokat és zsidókat, akik a keresztség elnyeréséig még előkészítő oktatásban részesültek. Jelentette később a kisdedkorukban már megkeresztelt egyháztagokat, akik neveltetésük során kapták meg a szükséges hitbeli oktatást. Itt nyílván csecsemőkről van szó, akik még nem tanulnak. Ezért használtuk a fordításban az általánosabb "új egyháztag" kifejezést.
  • 169. (176. lap.) T. i. a görög "baptizein" szó, amely átment a latinba is (baptisare). Azonban, ha eredeti jelentése csakugyan annyi is, mint "bemeríteni", az Újtestámentumból kitűnik, hogy ez a jelentés kibővült általában "megmosássá". (Pl. Márk 7:4.)

    360
  • 170. (177. lap.) Az eredetiben egyszerűen "ministri", annyi, mint "szolgák". Értsd: "ecclesiarum ministri", vagyis "egyházi szolgák" (mint a 41. lapon is), azaz lelkipásztorok. (A reformáció óta egyébként a lelkipásztoroknak ez a szép elnevezése ebben a kiegészített formában is használatossá vált: "Verbi divini ministri" "az isteni íge szolgái".)
  • 171. (177. lap.) A "diakónus" név jelentése itt még nyílván nem azonos azzal a későbbi, klasszikus kálvini diakónus-fogalommal, amelyben az eredeti bibliai diakonátus lelevenedett fel. A diakónusi tisztségnek erről a bibliai értelméről l. alább a 246. lap stb. lapokon olvashatókat. Itt még általában egyházi, közelebbről istentiszteleti funkcionáriust jelent. Kálvin itt szemmel láthatóan a római egyház szóhasználatát követi, amely szerint a "diakónus" az istentisztelet (közelebbről a misévé lett úrvacsora) körül alárendeltebb ténykedést végző papi személy. Hogy magának az elnevezésnek ez a fesztelen átvétele nem jelenti a "diakónus" névhez fűződő középkori fogalmak átvételét is, arról félreérthetetlenül tanúskodnak az V. fejezetnek "Az egyházi rendekről" szóló polémikus fejtegetései.
  • 172. (177. lap.) Sándor a II. század elején volt római püspök. A római egyház hagyományos pápai listáján I. Sándorként Péter apostol 5. utódja. Még utána is jó ideig kivételes, szórványos jelenség marad a kovásztalan kenyér használata, míg végűl a VIII. században általánosan elterjed a nyugati egyházban (de nem a keletiben).
  • 172/b. (179. lap.) (A szövegben tévedésből 172.-nek számozva.) A római egyház hét sákramentuma ebben a zárt rendben kimutathatólag először Petrus Lombardusnál jelentkezik (Sententiae, IV. Dist. II. cap. 1. - M. 192, 841.). Addig is sákramentum számba ment a keresztségen és az úrvacsorán kívül több más szertartás, de a nézetek elágaztak atekintetben, hogy mi sorozandó a sákramentumok közé és mi nem. A XII. sz. közepe óta gyakran emlegetik már a "hét szentséget". A hetes szám ősi jelképes jelentősége is közrehatott abban, hogy hét szertartás emelkedett a "sákramentum" méltóságára, míg egyéb (régebben szintén annak számított) szertartások leszorultak az alsóbbrendű "sacramentale"-k rangjára (pl. a különböző "felszentelések", mint a királyoké, templomoké, stb.) Az Aquinói Tamás tanításainak alapján uralomra jutott felfogást a tridenti zsinat (1545-64) emelte dogmává, kárhoztatás alá vetve azokat, akik kételkednek a sákramentumok hetes számában.
  • 173. (180. lap.) A bérmálás latin neve "confirmatio", aminek elváltozásából lett a magyar elnevezés is. (Nevezik egyébként "sacramentum chrismatis"-nak, "a megkenetés sákramentumának" is.) "Confirmatio" jelentése: megerősítés, t. i. abban az értelemben, amelyet Kálvin is kifejt. A szertartás eredete a keresztség külsőségeinek már az ókorban bekövetkezett halmozódásában rejlik. A keresztvízhez ugyanis hozzájárult már a III. sz.-ban az olajjal való megkenés, a kézrátétel stb. Ezek a cselekmények később a keresztségtől különváltan is használatosakká lettek, különösen a III-IV. sz.-ban az eretnekek keresztsége körül lejátszódott viták folytán. Az elszakadt eretnek közösségek keresztségét elismerte ugyan a "katholikus" egyház, de azoknak soraiból csak újabb ünnepélyes szertartással vette fel a tagokat. Valószínűleg ebből alakult ki később az a szokás, hogy a saját kebelében megkeresztelteket is külön szertartással "erősítette meg". A

    361

     bérmálásnak azt a fogalmát, amelyet Kálvin is bírálat alá vesz, kifejtve találjuk: Gr. Decr.-ban (III. De consecr. Dist. V. can. 19. - M. 187, 1855-58.), Petrus Lombardusnál (Sent. IV. Dist. VII. - M. 195, 855 stb.) és főként Aquinói Tamásnál (Summa Theologiae III. Quaest. 72. art. 57.). Dogmai érvényre IV. Eugén pápa "Exultate Deo" bullája emelte (1439). A reformátorok a bérmálás elvetése ellenére is átvették a "confirmatio" elnevezést, de hogy milyen új tartalommal töltötték meg, az ugyanennek a szakasznak a végén is kitűnik. (L. a 187. lapon.)
  • 174. (180. lap.) Az idézett hely: Augustinus, In Joh. tract. (A János evangéliumának magyarázata) 80, 3. - M. 35, 1840.
  • 175. (180. lap.) Márk 11:29-33. Máté 21:24-27. Luk. 20:38.
  • 176. (181. lap.) Ap. Csel. 8:18. 13:8. 19:6. A "kézrátétel" szertartásáról l. a papszentelésről szóló szakaszt is. (245-6. lapokon.)
  • 177. (183. lap.) I. Kor. 7:31.
  • 178. (183. lap.) A szóban forgó hely: Ap. Csel. 8:14-17.
  • 179. (184. lap.) Az idézett hely: Gr. Decr. III. Dist. V. c. 2. - M. 187, 1855.
  • 180. (184. lap.) Ugyanott c. 1.
  • 181. (184. lap.) Ugyanott, c. 6. ahol a szerző idézi a középkor elején tartott orleansi zsinatok egyikének végzését.
  • 182. (184. lap.) Ugyanott, c. 3.
  • 183. (184. lap.) Ugyanott, c. 2.
  • 184. (185. lap.) Az eredetiben: apostoli "tripos", vagyis háromlábú szék. A pápai "szentszék" gúnyoros egybevetése ez a híres ókori delphii jósdával, ahol az Apolló istentől megszállottnak hitt jósnő ilyen háromlábú széken ülve adta közre nagy tiszteletben tartott "kinyilatkoztatásait".
  • 185. (185. lap.) Az idézett hely: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. VII. c. 2. - M. 192, 855.
  • 186. (185. lap.) L. erről a 8. jegyzetet. Egyébként a donatistákkal való ez a párhuzamba állítás nem találó, mert ők a sákramentum érvényességét a kiszolgáltatójának nem kisebb vagy nagyobb hivatali "méltósága", hanem erkölcsi értelemben vett "méltó volta" szerint ítélték meg.
  • 187. (186. lap.) Az idézett hely: Gr. Decr. I. Dist. 95. c. 1. - M. 187, 447. Nagy Gergely pápának (590-604.) egy püspökhöz írt levelét idézi, amelyben azt írja, hogy "csak az ő egyházának régi szokását" tartotta szem előtt, amikor elítélte azt, hogy az illető vidéken a püspökön kívül a papok ("presbiterek") is kiszolgáltatták a "chrisma"-t, azonban megnyugtatja az emiatt megbotránkozott és szomorkodó híveket: elismeri, hogy püspök híján a papnak is kötelessége azt kiszolgáltatni.
  • 188. (187. lap.) Az idézett hely: Augustinus, "De baptismo contra Donatistas" (A keresztségről a donatisták ellen) c. irata, lib. III. cap. 16. - M. 43. 149. - C. S. E. 51, 213.
  • 189. (187. lap.) A "distinctio"-król l. a 66. jegyzetet.
  • 190. (187. lap.) "Katechesis" annyi, mint tanítás, oktatás. Az ókori egyházban ez alatt először a keresztséget felvenni óhajtó felnőttek előkészítését, a keresztyén hit tanításaiba való bevezetését értették. (Innen a "katechumenus" elnevezés. L. 168. jegyzetet.) Később beleértődött ebbe a fogalomba a keresztség után is tovább folytatódó tanítás, valamint a gyermekkorukban megkereszteltek hitbeli tanítása. Végül ez az utóbbi jelentés túlélte

    362

     a többieket. Ugyanabból a szógyökérből ered a "katechismus" név is, amellyel a reformáció óta a gyermekek és a köznép vallási nevelésében használható (rendszerint, de nem mindig, kérdés és felelet alakjában megírt) kézikönyveket jelölték, amilyenek fontosságát itt Kálvin is hangsúlyozza. A reformáció eleitől fogva számos ilyen "kátét" termelt. Leghíresebbek a Luther 1529-ben kiadott ("kis" és "nagy") kátéi, valamint a Kálvin "genfi kátéi", amelyekkel az itt felállított követelményt maga is kielégíteni igyekezett. Mindjárt genfi működése elején 1537-ben kiadta az Institutio kivonatának tekinthető "Instruction de foi" (Hittan) c. művecskéjét (1538-ban latinul is), 1545-ben pedig a nevezetesebb "Catechisme de l'église de Genève" (A genfi egyház kátéja) c. iratát.
  • 191. (187. lap.) Az itt végződő szakaszban amint látható annak az egyházi rendtartásnak az alapjait rakja le Kálvin, amelynek megjelölésére a reformáció kora óta a bérmálástól átvett "konfirmáció" nevet használjuk. (L. 173. jegyzet.) Ennek az alapvetésnek egyháztörténeti jelentőségét nem csökkenti az, hogy már Kálvin előtt Bucer Márton, Strassburg reformátora is (1534. óta) hangsúlyozta a csecsemőkorukban megkeresztelteknek számára egy olyan ünnepélyes szertartás szükségességét, amelyben hitükről vallást tesznek, hogy ennek alapján bocsáttathassanak az Úr asztalához is. Az sem von le Kálvin kezdeményezésének jelentőségéből, hogy a későbbi fejlődés egyben-másban javítani valót is talált az általa javasolt eljárási módon. (Pl. nyílván helytelen a konfirmációt a 10 éves korban megtartani, amint ő itt elgondolja.) Végeredményben azt jelentette a konfirmáció behozatala, hogy a reformátori egyházak (az anabaptistákkal ellentétben) megtarthatták a gyermekkeresztségnek a középkori egyház által átszármaztatott ősi keresztyén intézményét anélkül, hogy áldozatúl estek volna annak a vele együttjáró veszedelemnek, hogy az egyháztagságot a gyermekkeresztséggel már teljesen elintézett dolognak tekintsék.
  • 192. (188. lap.) A római egyháznak ez a sákramentuma ismeretesebb a másik közkeletű nevén, mint "gyónás". A latin neve, amelyet Kálvin is tárgyalása alapjává tesz, "poenitentia", ami "bűnbánatot" jelent. Mivel a tárgyalás ennek a névnek, illetve az általa jelzett fogalomnak a tisztázásával kezdődik, a fordításban is a "bűnbánat" nevét kellett használnunk, mindaddig, ahol (szintén a világosság kedvéért) már jobbnak látszott áttérni a "gyónás" elnevezésére (ahol már t. i. ennek a sákramentumnak nem a nevét, hanem a római egyházban végleg kialakult formáját tárgyalja Kálvin). Az ősegyház a gyónást csak nyilvános formájában ismerte. Amikor a keresztyénség elterjedésével megnőtt az eshetősége annak, hogy az egyház tagjai "súlyos bűnökbe" esve, szégyent hoznak hitükre, már a II. században szokásossá vált az erkölcsi fegyelem megerősítésére, hogy az ilyen elbukott egyháztagokat a kiközösítés terhe alatt bűnük nyilvános megváltására (exhomologesis) kötelezték és bizonyos vezekléseknek vetették alá, amelyeknek elviselésével bizonyságát adhatták bűnbánatuk őszinteségének. (L. a 192. lapon.) Ezzel a gyülekezet előtt "jóvá tehették" (satisfactio) vétküket. A magángyónás a szerzetesi élet kifejlődése során jelentkezett csak (a IV. sz.-tól kezdve). De itt nem a megbotránkoztató külső vétkek ellen használt fegyelmezés célját szolgálta, hanem éppen ellenkezőleg: a szerzetes

    363

     elmélyülő kegyességének, belső megtisztulásának előmozdítását. A senki által nem tudott, rejtett bűneit vallotta meg lelki vezetőjének a szerzetes, hogy tőle belső harcaiban segítséget kapjon. Ebből a két gyökérből fejlődött ki a további évszázadok folyamán a római egyházban máig is gyakorolt gyónás. A gyakorlatban már a XI. században kialakultnak tekinthető, de a hozzáfűződő tan csak a skolasztikus theologia virágkorában forrott ki. Nevezetes irodalmi helyek etekintetben: Gr. Decr. II. De poenitentia. - M. 187, 1519-1644. Petr. Lomb. Sent. lib. IV. Dist. XIV. XXII. - M. 192, 868-899. - IV. Eugén pápa "Exultate Deo" bullája, c. 13.
  • 193. (188. lap.) A "poenitentia" fogalmának tisztázásában sok nehézséget okoz (Kálvinnak is) az a körülmény, hogy az az újtestamentumi görög, szó, "metanoia", amelyet a latin egyházi nyelv "poenitentia"-val ad vissza,, több értelmű és ez a többértelműség áthárul a latin szóra is. "Metanoia" eredetileg gondolkozásbeli megváltozást, más felfogásra jutást jelent. Ez érthető pusztán negatív értelemben is, mint valamely előbbi felfogástól, vagy helyesnek tartott magatartástól való elfordulás, vagyis "megbánás". De másfelől beleérthető a kiegészítő pozitívum is: a jobb irányba való odafordulás, mindent összevéve tehát annyit jelent ekkor, mint "megtérés". Ez. utóbbi értelemben áll tehát reá az, hogy "megöldököltetés" és "megeleveníttetés" párosul benne. "Poenitentia" azonban, amelybe a "metanoia" alapján át kellett vinni ezt a gazdagabb jelentést, voltaképen csak a negatív oldalt, a "megbánást" fejezi ki a latinban. Innen a szó értelmezése körül támadó nehézségek.
  • 194. (188. lap.) Ezt a kétféle "bűnbánatot" különbözteti meg az Ágostai Hitvallás is XII. cikkelyében.
  • 195. (189. lap.) A törvény szerinti és az evangéliumi bűnbánat ("p. legalis", "p. evangelica") megkülönböztetése mögött is a görög "metanoia" szó kettős értelme rejlik. Amaz a bűn puszta "megbánása". Emez olyan "bűnbánat", amelybe már belejátszik a "megtérő" léleknek Istenhez való odafordulása: a hit is.
  • 196. (190. lap.) Mindkét helyen, amelyre Kálvin ebben a bekezdésben, hivatkozik, a Károli-fordítás "megtérés"-sel adja vissza a görög "metanoia"-t. Kénytelenek voltunk ettől eltérve a "bűnbánat" kifejezést használni az idézetekben, mivel Kálvin is (a "metanoia" szegényebb, pusztán negatívumot kifejező értelmében) így fogja fel ezeket a helyeket, sőt éppen ennek a felfogásnak a helyességét akarja bebizonyítani. Ha ezt a bizonyítást arra alapítja, hogy az egyik helyen (Ap. Csel. 20:21.) a "bűnbánat" mellett külön említtetik a "hit", tehát nem értendő bele, ez nem meggyőző érvelés, mert hiszen lehet a hitnek ez a megemlítése egyszerűen kiemelése valaminek, ami egyébként a "metanoiá"-ban is bennefoglaltatik már (ha gazdagabb értelmében vesszük). Azonban a latin "poenitentia" szóra vonatkoztatva igaza van Kálvinnak: abba beleérteni a hitet is csakugyan nem jutott volna senkinek sem eszébe, ha nem az újtestamentumi görög alapkifejezés sugallaná ezt. (L. 193. jegyzet.)
  • 197. (190. lap.) "Bánjátok meg bűneiteket" a Károli-fordításban "térjetek meg". L. 196. jegyzet.

    364
  • 198. (190. lap.) "A bűnbánat keresztsége" a Károli-fordításban mindkét helyen "megtérés keresztsége". L. 196. jegyzet.
  • 199. (190. lap.) Márk 1:14-15. - Máté 4:17. "Bánjátok meg bűneiteket" a Károli-fordításban mindkét helyen "térjetek meg". L. 196. jegyzet.
  • 200. (191. lap.) A Károli-fordításban ezen a helyen is "megtérés" olvasható "bűnbánat" helyett.
  • 201. (191. lap.) Ezen a helyen a Károli-fordítás is "bűnbánat"-tal adja vissza a "metanoia"-t az egyebütt használt "megtérés" helyett.
  • 202. (191. lap.) Ezt az igazságot hirdeti Luther 95 tétele közül is mindjárt az első: "Amikor a mi Urunk és Mesterünk, Jézus Krisztus, azt mondotta: tartsatok bűnbánatot (illetve: térjetek meg), azt akarta, hogy a hívőknek teljes élete szakadatlan bűnbánat (illetve: megtérés) legyen."
  • 203. (191. lap.) Phaedon c. művében. 46. A.
  • 204. (191. lap.) "Scholastici sophistae" 1. 65. jegyzet.
  • 205. (192. lap.) Nagy Gergely pápa (590-604). A gyónásról szóló tanítását idézi Petrus Lombardus, Sent. lib. IV. Dist. XIV. c. 1. - M. 192, 868.
  • 206. (192. lap.) Ambrosiusról 1. 17. jegyzet. A reá hivatkozó, idézett helyek: Petrus Lombardus, Sent. mint előző jegyzetben, és Gr. Decr. II. De poenitentia, Dist. III. c. 1. - M. 187, 1594.
  • 207. (192. lap.) Az idézett vélemény nem Augustinusé, hanem egy a XI. sz. elején ismeretlen szerző tollából keletkezett "De vera et falsa poenitentia" (Az igaz és hamis bűnbánatról) című műből való, amely az eddigre kialakult gyónási gyakorlat lecsapódásának tekinthető és Augustinus nagytekintélyű neve alatt forogván, nagy hatással volt a gyónás általános elterjedésére. A szóban forgó véleményt idézi Gr. Decr. II. De poenitentia, Dist. II. c. 4.
  • 208. (192. lap.) Az idézett hely: Gr. Decr. II. De poenitentia, Dist. I. c. 39. - M. 187, 1532.
  • 209. (192. lap.) Az idézett helyek: Petr. Lomb., Sent., IV. Dist. XIV. c. 1. - M. 192, 877. Gr. Decr. II. De poenitentia, Dist. I. c. 40. - M. 187, 1532.
  • 210. (192. lap.) "Logikai műveletekkel" az eredetiben "in syllogismis contexendis", vagyis "szillogizmusok, következtető okoskodások szövögetésében".
  • 211. (192. lap.) "A logika szerint" - az eredetiben: "apud dialecticos", vagyis "a dialektikusoknál". "Dialektika" alatt értették a középkori iskolák tantárgyai: a "hét szabad tudomány" (septem artes liberales) közűl azt, amelyet ma "filozófiának" neveznénk, de amely csupán logikai kérdéseket ölelt fel.
  • 212. (193. lap.) "Tudományos szabadság" az eredetiben: "licentia magistralis", vagyis jogosultság a "magister" (mester) tanítói működésére, amellyel mint általában az egyetemi testületekhez való tartozással nevezetes kiváltságok jártak együtt a középkorban. Kálvin gúnyorosan kiterjeszti a bírálat alá vett "magister"-eknek kiváltságos jogosultságát még arra is, hogy a tulajdon mesterségük szabályait is kontár módon elhanyagolják.

    365
  • 213. (193. lap.) A komolyságukat sokszor elvesztett középkorvégi skolasztikus vitatkozásokról különböző tréfás példák forogtak közszájon,, amelyek a nevetség tárgyává tették a nagy tudományossággal folyó tárgyalások mögött rejlő problémák jelentéktelenségét, vagy alaptalanságát. Ezek közül a példák közül való az idézett is.
  • 214. (193. lap.) így Biel Gábor, a késői skolasztikának egyik kimagasló mestere (kb. 1425-95), ki Luther lelki fejlődésére is nagy hatással volt. A szóbanforgó tanítása megtalálható Lombardus Sententiae-jához írt kommentárjában, In Sententiarum libros, lib. IV. Dist. XIV. Quaest. 1. art. 2. concl. 2. 3. L. 146. jegyzet.
  • 215. (194. lap.) "Az egyházi jog tudósai" az eredetiben: "canonistae", vagyis a "kánonok" magyarázói. (L. 15. jegyzet.) A szóbanforgó vitát tárgyalják: Petr. Lomb. Sent. lib. IV. Dist. XVII. Aquinói Tamás Summa Theologiae, II. Suppl. Quaest. 6.
  • 216. (195. lap.) A középkori papságnak a bélpoklosság (lepra) áldozatai körül kialakult hivatalos ténykedése az ókori keresztyénség szeretetszolgálatának a hagyományaiból érthető meg. Az evangéliumi példa nyomán azokban a századokban különös gondossággal nyilatkozott meg a könyörülő szeretet ezek iránt az emberi társadalomból kitagadott szerencsétlenek iránt. Külön telepeket, menhelyeket (leprosorium-okat) létesítettek és tartottak fenn számukra és külön ünnepélyes egyházi szertartás alakult ki, amellyel a mindennapi közösségtől elkülönítették és oda elkísérték azokat, kiknek betegsége kétségtelenül megállapítást nyert.
  • 217. (198. lap.) L. 149. jegyzet. Platina a pápák életéről szóló művében (melyben "Zephyrinus életéről" is ír) a pápák sorában a 183. helyre illeszti III. Incét. A pápaság világi hatalmát kifejlesztő pápák egyik legjelentősebbike volt (1198-1216). Az ő uralkodása alatt tartott nevezetes IV. lateráni zsinat (1215) mondott ki a gyónás tárgyában is fontos határozatokat.
  • 218. (198. lap.) Sozomenus a IV. és V. század határán élt, Konstantinápolyban hivataloskodó, egyébként személye szerint meglehetősen ismeretlen egyháztörténelem-író. Feljegyzéseit a maga művébe beledolgozta Cassiodorus. (L. 16. jegyzet.) Az idézett hely: Hist. trip. IX. cap. 35. - M. 69. 1151.
  • 219. (198. lap.) A "kulcsok hatalmának" (az eredetiben egyszerűen:: "kulcsoknak") mibenlétéről l. az alábbi részletes tárgyalást, a 206. stb. lapokon.
  • 220. (198. lap.) Nectarius konstantinápolyi pátriárka a IV. sz. végén.
  • 221. (199. lap.) A latin "confessio" általában nem jelent "dicséret-mondás" csak vallomást, vallástételt, csak a Vulgata néven ismeretes latin bibliafordítás (s annak nyomán az egyházi latinság) használja a szót ebben az értelemben. És pedig az Újtestamentum görög nyelvének s még inkább az Ótestamentum görög fordításának, a Septuagintának a hatása alatt (amelyet Hieronymus a Vulgata elkészítése közben szintén figyelembe vett, bár visszament az eredeti héber szöveghez). A görögben t. i. "confessio"-nak "homologia", vagy "exhomologesis" felel meg és ugyanolyan

    366

     jelentéskapcsolat fűződik hozzá, mint a magyar "elismerés" szóhoz: jelenthet "megvallást" is, "dicséretet" is.
  • 222. (199. lap.) A Károli-fordításban: "ujjongó örömmel és hálaadással". Ezt azonban az összefüggés világosága kedvéért hozzá kellett idomítanunk a Kálvin szeme előtt lebegő latin fordításhoz. Ott a Septuaginta "exhomologesis"-e nyomán "confessio" szerepel a "hálaadás helyén. (L. az előző jegyzetet.) Nyilvánvaló, hogy ezt a gyónás értelmében "vallomásnak" értelmezni annyi, mint az eredeti értelmen erőszakot elkövetni.
  • 223. (200. lap.) Jak. 5:16. L. erről fentebb a 197. lapon.
  • 224. (200 lap.) Az idézett helyek: a IV. lateráni zsinat (1215) végzéseinek "Omnes utriusque sexus" (mindkét nembeli minden egyén) kezdetű, "21. szakasza. A IX. Gergely pápa (122741) rendeletére Gratianus Decretumának (1. 15. jegyzet) kiegészítése céljából 1234-ben kiadott és "Liber extra" (vagyis a Gr. Decretumán kívül maradt egyházi szabályok) néven ismert törvény-gyűjtemény, mely ezt a címet is viselte: "De summa Trinitate et fide catholica in antiquitate" (A magasságos Szentháromságról és a katholikus hitről a hajdankorban), lib. V. tit. 38. c. 12. Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XVII.; - M. 192, 880. stb. Ugyanott, IV. Dist. XVIII. XIX. - M. 192. 885-892. A szóban forgó szabályt tárgyalja továbbá: Aquinói Tamás, Summa theologiae, III. Suppl. Quaest. 1724.
  • 225. (200. lap.) A gyóntatópap "hatalmának" különböző, itt tárgyalt értelmezéseihez megjegyezhető, hogy a római egyház végleg kialakult felfogása szerint ez a hatalom kettős: egyfelől sákramentális hatalom (potestas ordinis), melynél fogva a papi "ordo" viselője képes a bűnbocsánat kegyelmét közvetíteni, másfelől bírói hatalom (potestas iurisdictionis), amelyet éppen ezért felszentelt pap is csak a maga illetékességi körében gyakorolhat. Ez az utóbbi "potestas" öleli magába a szövegben említett "megítélés jogát" (autoritas discernendi) és "az ítélet végrehajtásának hatalmát"'. A szóban forgó "ismeret", vagyis a gyónó bűnbocsánata őszinteségének a helyes felismerése (amely szükséges a "feloldozás" helyes alkalmazásához), eszerint nem külön "kulcs", csak a "kulcsok" helyes használatához szükséges kellék.
  • 226. (201. lap.) A korai középkorban több ilyen nevű kimagasló egyházi író szerepelt. Minden valószínűség szerint itt a "victorinus" Hugóról van szó, a párisi Szt. Victor-zárda nagyhírű iskolájának mesteréről (kb. 1096-1141), ki "De sacramentis fidei Christianae" (A keresztyén hit sákramentumai) címén írta meg főművét.
  • 227. (201. lap.) így Petr. Lomb.-nál Sent. IV. Dist. XVIII. c. 6. - M. 192, 887.
  • 228. (201. lap.) Ugyanott. Dist. XVIII. c. 3. 8.
  • 229. (201. lap.) Ugyanott. Dist. XIX. c. 1.
  • 230. (201. lap.) így Aquinói Tamás, Summa theologiae, III. Suppl. Quaest. 19. Art. 6.
  • 231. (201. lap.) Az "egyház kincstáráról" (thesaurus ecclesiae) szóló tant a nagy skolasztikus theologusok fejtették ki, így Alexander Halesius († 1245), Summa theologiae, IV. Quaest. 23. art. 1. Albertus Magnus († 1280), In Sententiarum libros (kommentár Petr. Lomb. művéhez), lib.

    367

     IV. Dist. XX. 16. Aquinói Tamás, Summa theologiae, III. Suppl. Quaest. 25. art. 1.
  • 232. (202. lap.) A "búcsú" (indulgentiae) a római egyház tanítása szerint azoknak a büntetéseknek az elengedése, amelyeket az embernek ebben az életben, vagy a halála után a purgatóriumban el kell szenvednie még annak ellenére is, hogy "feloldoztatott", vagyis a bűnbocsánatot elnyerte. (Hiszen a gyónásban elnyert "feloldozás" is bizonyos vezeklések "elégtételéhez" van fűzve, amelyeket a gyóntató kiszab a bűnbánóra.) Az ilyen "ideigvaló büntetések" (tehát nem az örök kárhozat) mérséklésére, vagy teljes elengedésére a szóbanforgó "thesaurus", Krisztus és a szentek érdemeinek feles bősége szolgál alapúl. Az idők folyamán meghirdetett számtalan "búcsú" különféle feltételekhez volt kötve. Nevezetesek voltak a középkorban a keresztesháborúkkal kapcsolatos búcsúk: aki bennük részt vett, mentesült a rája kiszabott vezeklés alól; továbbá a reneszánszkori pápák fényűző építkezéseivel kapcsolatosak: aki az azokhoz szükséges nagy összegek előteremtéséhez (bankári bizományban árúsított búcsúcédulák megvásárlásával) hozzájárult, ezzel szintén kiválthatta magát földi vezeklései, vagy túlvilági szenvedései alól. (Tudvalevőleg az ilyen búcsúk elfajulása kényszerítette a reformátorrá érő Luthert első nyilvános fellépésére.) De vannak különféle imádságok elmondásához, zarándoklásokhoz stb. stb. fűzött búcsúk is. Nagyban különböznek a búcsúk mennyiségi értékük tekintetében, aszerint, hogy hány napi vezeklés alól adnak feloldást, illetőleg - ennek megfelelően milyen mértékben csökkentik a purgatóriumi szenvedések időtartamát. Minden bűnhődés alól (az addig elkövetett bűnökért) mentesít a "teljes búcsú" (indulgentiae plenariae). A búcsúk egész rendszerének eredete abban az őskeresztyén szokásban rejlik, hogy az egyházi fenyíték alá vetett vezeklőt felmentették a további vezeklés alól, ha ezt számára valamely hitvallásáért halálra ítélt, a vértanúság előtt álló atyafi kérte, vagyis ha vértanútól származó "engesztelő iratot" (libellus pacis) mutatott fel.
  • 233. (202. lap.) L. a VI. fejezetben a 265. stb. lapokon.
  • 234. (202. lap.) A zsoltárokban gyakrabban előforduló kifejezések, nem pontosan idézve.
  • 235. (203. lap.) L. a 146. és 214. jegyzeteket.
  • 236. (205. lap.) L. ezt az állásfoglalást Luthernél, "Concio de confessione et Sacramento Eucharistiae" (Beszéd a gyónásról és az úrvacsora sákramentumáról 1524). Erlangeni kiadás. Op. lat. var. arg. III. 422. stb. Weimari kiadás. 15.
  • 237. (205. lap.) Az idézett hely: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. 17. c. 4. - M. 192, 882.
  • 238. (206. lap.) T. i. Nectarius. L. 198. lapon.
  • 239. (206. lap.) A "kulcsok hatalmának" szóbanforgó tanát kifejtik: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XVIII-XIX. Aquinói Tamás, Summa theologiae, III. Suppl. Quaest. 17-24.
  • 240. (209. lap.) "Nyírott fejű" útalás a középkorban elterjedt, körülnyírt papi hajviseletre. "Fehéringes ember", útalás a mise-ingre (alba). Az eredetiben: "liniger", vagyis lenruhát viselő. Az ókorban a Rómá-

    368

     ban is nagy kedvességnek örvendő egyiptomi Isis-tisztelet papjait emlegették ezen a néven fehér lenvászon öltözetük miatt.
  • 241. (209. lap.) L. a (236. stb. lapokon.
  • 242. (210. lap.) Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XIX. c. 1. L. a "tudás" (scientia) jelentőségéről az "oldással-kötéssel" kapcsolatban a 225. jegyzetet.
  • 243. (210. lap.) Petr. Lomb. ugyanott, Dist. XIX. c. 25.
  • 244. (211. lap.) Az eredetiben: "datarius", annyi mint adogató, osztogató. Ironikus célzás a pápai udvarnak a középkorban létrejött egyik hivatalára (illetve annak méltóság-viselőire), amely "Dataria" néven a pápai kegyelmi végzések tárgyában működött. A XVII. sz.-ban "Congregatio indulgentiarum" címen állított fel a pápai kúria a búcsúk ügyeiben illetékes külön bíbornoki testületet. A pápai udvar mai szervezetében működő 11 "congregatio" sorában azonban már nem szerepel.
  • 245. (211. lap.) Az eredetiben: "bullarius", - vagyis "bullás", értsd: a bullákat kibocsátó pápa és közegei. "Bulla" névvel jelöltetnek a legünnepélyesebb jellegű pápai nyilatkozatok, illetve rendelkezések, az okmányhoz, függesztett nagy pecsétről. Bulla voltaképen a lelógó pecsét megóvására szolgáló tok. Eredeti jelentése: buborék, hólyag, - amely jelentés gúnyorosan belejátszik a "bullarius" itteni használatába. Ezért fordítottuk "bullaeregető"-vel.
  • 246. (211. lap.) Az eredetiben: "elleborust - vagyis: hunyort - érdemelnének", amely növényt az ókorban a téboly ellen hathatós orvosszernek tekintettek s amelynek neve ezért általában az elmebaj "orvosi kezelését" jelképezte a latin nyelvben.
  • 247. (215. lap.) Az "elégtétel" (satisfactio) tanával foglalkozó idézett helyek a következők: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XVI. c. 4. - M. 192, 877-879. Gr. Decr. II. De poenitentia, Dist. I. c. 63. - M. 187, 1544. Ugyanott c. 76.
  • 248. (215. lap.) Az idézett hely: Gr. Decr. II. De poenitentia, Dist.. I. c. 42.
  • 249. (217. lap.) Erről a különbségtételről tárgyal: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XVI. c. 34. - M. 192, 879. A "halálos" és a "bocsánandó bűnök" (peccata mortalia, venialia) között a római egyház tanítása amint erre Kálvin is rámutat, - nem tud éles határvonalat húzni. Tárgyilag úgyszólván minden bűn "halálosnak" számítható: nemcsak a gyilkosság, házasságtörés, stb., hanem az egyházi szabályok áthágása is (pl. tiltott könyvek elolvasása, más vallású istentiszteleten részvétel stb.). Alanyilag azonban csak az teszi "halálossá" a bűnt, ha valaki tettének teljes tudatosságában követi el, amikor is magára vonja vele a kegyelem elvesztését és az örök kárhozat veszedelmét, s ez alól csak papi "feloldozás" által szabadulhat ismét meg. E szerint csak a szív titkait ismerő Isten ítélheti meg, mikor "halálos" valamely bűn, és mikor nem az.
  • 250. (217. lap.) Erről szól: Gr. Decr. II. De poenitentia. Dist. III. c. 20.
  • 251. (217. lap.) Erről szól: Aquinói Tamás, Summa theologiae, III. Quaest. 86. art. 4. és Quaest. 87. art. 13.

    369
  • 252. (218. lap.) A stoikusok ismeretes ókori bölcseleti iskolája a maga szigorú, tisztult erkölcsi felfogásával kapcsolatban felállította azt a helyes gondolatokat is magában foglaló, de túlhajtottságában egészen mesterkélt elvet, hogy az erkölcsiség lényege a "bölcs" ember felszabadult lelkületében állván, - az vagy megvan valakiben, vagy nincs meg. Az "erények" olyan egységet képeznek eszerint, hogy csak együtt lehetnek meg valakiben. Átmeneti fokozatok az eszményi élet felé nem lehetségesek. Ezért "minden bűn egyenlő". - Ez a gondolat rokonnak látszik azzal a keresztyén gondolattal, amelyet legtömörebben Jak. 2:10. fejez ki s amelyet Kálvin maga is erőteljesen hirdet, hogy az Isten törvényének követelményei sem aprózhatok el, hanem egységet képeznek s aki bármiben vétkezik, máris mindenestől fogva vétkes. A két gondolat közötti különbség abban van, hogy az utóbbi az Istenhez való viszonyunk szempontjából világítja meg a bűnnek, a legkisebbnek is, egyaránt súlyos voltát, az előbbi, a stoikusoké, ellenben a gyakorlati erkölcsiség szempontjából tagadja a bűnök közötti különbségtétel lehetőségét, ami egészen más kérdés.
  • 253. (218. lap.) A szóbanforgó megkülönböztetés "büntetés" és "vétek" között magyarul nem adható vissza világosan, mert hiányzik a megfelelő szavunk a "culpa" lefordítására (amelyet kénytelenségből "vétek"-kel fordítottunk). "Culpa" ugyanis nem az elkövetett "vétek" maga (hiszen akkor minden további magyarázat nélkül nyílván különböznék a büntetéstől, amelyet maga után von), hanem értendő alatta a vétkességnek az a jellege, a büntetésre való érdemesség és a bűnhödés tartozása (ezért a németben jó szó reá: "Schuld"), amelyet valaki magára von vétke elkövetésével. A római egyház tanításában az az ellentmondó, - amint Kálvin is kifejti, - hogy a bűnbocsánat által ezt az isteni büntetésre való érdemességet megszüntetettnek állítja (ez a "megigazulás", iustificatio), de ugyanakkor továbbra is esedékesnek tartja isteni büntetések elszenvedését (ha nem is az örök kárhozat értelmében, hanem csak ideigvaló földi és földöntúli szenvedések értelmében).
  • 254. (218. lap.) Ezt a tant fejti ki: Aquinói Tamás, Summa theologiae III. Quaest. 86. art. 4.
  • 255. (222. lap.) Hivatkozik erre a nyilatkozatra Gr. Decr. II. De poenitentia, Dist. I. c. 1. - M. 187, 1520.
  • 256. (223. lap.) "Argumentum a posteriori", - középkori logikai műkifejezés a következményekből az előfeltételekre való visszakövetkeztetésre, ellentétben az "a priori" okoskodással, amely előzetes tétekből halad a következmények felé. Nem tévesztendő össze az újkori bölcseletben használatos "a priori" és "a posteriori" kifejezésekkel, amelyek nem következtetési műveletekre, hanem ismereteinknek tapasztalati, vagy a tapasztalástól független alapjaira vonatkoznak.
  • 257. (224. lap.) Petrus Lombardus szóbanforgó műve, a Kálvintól is lépten-nyomon idézett "Sententiae", valóban nem önálló munka, hanem "toldott-foldott tákolmány", de ezért őt gáncs nem illeti meg, mert nem is akart más lenni, mint általában a középkor elején "Sententiae" címen ismeretes művek, t. i. amint ez a cím is jelenti, a fontosabb hittani kérdésekre vonatkozó (egyházi atyák és későbbi írók műveiből való és tárgyak szerint csoportosított) "vélemények" gyűjteménye és megvilágosítása. A közép-

    370

     kori theologia természete hozta magával, hogy minden tárgyalásában tekintélyekre igyekezett támaszkodni s így vált (más hasonló műveket a maga kiválóbb voltánál fogva háttérbe szorítva) Petrus Lombardus "vélemény"-gyűjteménye a kor theologiai tudományosságának alapjává. Későbbi nagy tanítómesterek sokszor ennek a műnek a kommentálásával fejtették ki tanításukat. Abban van igaza Kálvin kicsinyítő véleményének, hogy a források közt, amelyeket a mű tekintélyekként használ, kétes eredetűek és ezért értéktelenek is vannak.
  • 258. (224. lap.) "Ollózó" az eredetiben "rhapsodus". Ez a név, amely tudvalevőleg az ókori görög dalnokokat jelentette, az "ódé" (dal), és "rhaptein" (varrni, foltozni) szavak összetételéből állott elő s arra útalt, hogy a dalnokok a szájról-szájra szálló hősi énekeket hosszabb költeményekké fűzték egybe. Itt gúnyoros értelemben erre az eredeti jelentésre célozva használja Kálvin a szót.
  • 259. (224. lap.) A "De vera et falsa poenitentia" című műről van szó, amelyről l. a 207. jegyzetet.
  • 260. (224. lap.) A purgatórium tanáról szól: Petrus Lombardus, Sent. IV. Dist. XX. c. 13. - M. 192, 892. stb. Hogy a földi életből eltávozó lélek a mennyei üdvösségbe csak valamilyen "tisztító tűzön" át érkezhetik el, ez a gondolat (részben pogány vallási eszmék hatása alatt) már a III. és IV. sz.-ban is kísért az egyházban, nagynevű egyházi atyák irataiban is. Nyugaton ez a gondolat később összefüggésbe jutott a misére vonatkozólag kialakuló nézetekkel (a mise kihat a purgatóriumban szenvedők javára is), valamint a gyónás és a búcsú körűl kialakult felfogásokkal (ami a földi életben nem nyert elintézést cselekedeti elégtétel, "satisfactio" útján, azért kell leróni a halál után a szenvedő elégtételt, a "satispassio"-t, s ennek mértéke csökkenthető a búcsúk által is). Dogmai érvényre a purgatórium tanát IV. Eugén pápa emelte (l. a 35. jegyzetet) az 1439-ben kibocsátott "Laetantur coeli" kezdetű bullájában, amellyel az ugyanazon évben tartott florenci zsinaton a nyugati és keleti egyházak között folytatott egyezségi tárgyalásokat zárta le. (A purgatórium tana volt egyike a két egyház közötti tanellentéteknek, mivel a keleti egyházban nem ment végbe az említett, Nyugatra szorítkozó tanfejlődés.)
  • 261. (224. lap.) Ilyen a Szentírásból a purgatórium igazolására felhozott helyek azok, amelyekben gyászolók böjtöléséről van szó (I. Sám. 31:13. és több hasonló hely), mintha ez a böjtölés az elhaltak lelkének a javáért történt volna; továbbá olyan helyek, mint Zsolt. 66:13. ("lefizetés"); Máté 5:25-26. és Luk. 12:5758. ("tömlöc" - "megfizetés"); Luk. 16:9. (barátok biztosítása a halál utáni jövő érdekében); Máté 12:32. (a másvilágon elnyerhető bűnbocsánat); I. Kor. 3:12-15. (a jövendő "tűz"); 15:19. (nem "csak ebben az életben reménykedni Krisztusban"); Fil. 2:10. ("föld alatt valók") amely helyeknek vagy a legtávolabbi közük sincs a tisztítóhely gondolatához, vagy amelyekbe azt legfeljebb akkor lehetne beleérteni, ha már egyebünnen úgy ismernők, mint a Szentírás bizonyos tanítását.
  • 262. (225. lap.) Az idézett hely: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXII. c. 3. - M. 192, 898. stb.
  • 263. (226. lap.) Az idézett hely voltaképen Augustinus "Quaestiones

    371

     in Heptateuchum" (Vizsgálódások a Hét Könyvről, t. i. Mózes I-V., továbbá Józsué és a Bírák Könyveiről) c. művében van. III. Quaest. 84. - M. 34, 712.
  • 264. (226. lap.) Sermo 272. - M. 38, 1247.
  • 265. (227. lap.) A hivatkozások Augustinus műveiben a következő helyekre vonatkoznak: "Quaestiones in Heptateuchum" (l. 263. jegyzet). III. Quaest. 84. - M. 34, 712. - C. S. E. 28, 304 stb. "De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum" (l. 27. jegyzet), lib. I. cap. 21. - M. 44, 125. - C. S. E. 60, 27. - "De baptismo contra Donatistas." (A keresztségről a donatisták ellen), lib. V. 24. - M. 43, 193. - C. S. E. 51, 291.
  • 266. (227. lap.) Az előbbi hivatkozás helye: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XIV. c. 1. - M. 192, 868. Az utóbbi hivatkozásé Gr. Decr. II. De poenitentia, Dist. 1. c. 2. volna, azonban ott a Hieronymusnak tulajdonított mondás nem lévén megtalálható, a hivatkozásban nyílván valamilyen tévedés csúszott be.
  • 267. (227. lap.) Hieronymusról l. a 12. jegyzetet.
  • 268. (227. lap.) Az "utolsó kenet" (ultima unctio, extrema unctio) homályos régebbi előzmények után a VII. sz. elején jelentkezik, mint sákramentális rendtartás. A róla szóló tant kifejti Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIII. - M. 192, 899. stb. - Aquinói Tamás, Summa Theologiae, III. Suppl. Quaest. 29-33. - Egyházi dogmaként hirdeti IV. Eugén pápa 1439-i "Exultate Deo" bullájában.
  • 269. (231. lap.) Az "egyházi rendeknek" (ordines ecclesiastici) vagyis az ezekre való felszenteltetésnek sákramentumi tanát az előző korszakok gyakorlati és tanbeli fejlődésének lezáró összefoglalásaként kifejti: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. - M. 192. 900-905. - Aquinói Tamás, Summa Theologiae, III. Suppl. Quaest. 34-40. A többi sákramentum tanával együtt dogmai érvényre emeli IV. Eugén pápa 1439.-i "Exultate Deo" bullája.
  • 270. (231. lap.) Az idézett hely voltaképen Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 1.
  • 271. (231. lap.) "Ajtónálló" (ostiarius, más néven: janitor, kapus) már a II-III. sz.-ban jelentkező egyházi tisztség. Eredetileg a templomi épületre való felügyelet volt a feladata. - "Olvasó" (lector) szintén az ősegyházban kialakult tisztség. Feladata istentiszteletek alkalmával a szent könyvekből való felolvasás, egyébként azok őrizete. - "Ördögűző" (exorcista) eredetileg a keresztséggel kapcsolatos szertartásokban segédkező alsóbbrendű pap. Az ókori egyházban a keresztség a pogánysággal való szakítást jelentvén, kialakult az a felfogás, hogy a megkeresztelt ezáltal megszabadul a pogány világban uralkodó gonosz szellemi hatalmak alól, amelyek addig őt is fogva tartották, tehát kiűzetnek belőle a démonok. Az "exorcista" feladatához tartozott ennek folytán általában a megkeresztelendőkkel való foglalkozás (tanításuk stb.). - "Akoluthusok" amint görög nevük jelentése is mutatja, eredetileg "kísérők", vagyis szolgák voltak, akik az egyházi elöljárók rendelkezésére állottak. - Az "aldiakónus" (subdiakonus) a diakónusi teendők sokasodásával ebben a munkakörben segédkezett eredetileg. - A "diakónus" tisztségének eredeti értelme világosan kitűnik az Ap. Csel. 6:17.-ben elbeszéltekből. L. erről alább a 246. stb. lapon.

    372

     Az "áldozó pap" (sacerdos, vagy presbyter) a tulajdonképeni "pap", aki fel van hatalmazva a hívek feletti kormányzat (iurisdictio) és a kegyelmet közvetítő ténykedések kiváltságával. L. alább a 293. jegyzetet. Az előbbi tisztségek eredeti jelentésüket elveszítve, mind csupán ennek az utolsónak az előfokozataivá váltak, bár már a legalsó fok is a laikusoktól való elkülönítést s a klérushoz való kapcsolódást jelentett. - A négy előbbi "ordo" neveztetik "kisebbnek" (ordines minores), a három utóbbi "nagyobbnak" (ordines maiores).
  • 272. (231. lap.) Ezek az idézetek az eredetiben nem itt, hanem az előző mondatban előforduló idézettel (És. 11:2.) együtt találhatók, azonban nyílván itt van a helyük. "Az élet Lelke" helyett az idézett Ez. 1:20.-ban a Károli-fordításban "lelkes állat lelke" található. (Ez utóbbinak a mai nyelven ez felelne meg: "élőlény lelke".)
  • 273. (231. lap.) A legalsó papi fokozatra való felszentelést is megelőzi a tonzúra ünnepélyes szertartása, amely által a pap-jelölt valamely püspök alá tartozó diöcésis papi kötelékébe kapcsoltatik (incardinatio). De az a felfogás, amely ebben is már valamilyen papi felszentelést látott, nem tudott érvényre jutni a római egyházban.
  • 274. (232. lap.) Hugóról l. a 226. jegyzetet. A "párisi Vilmos" alatt, mivel a szóban forgó tannak még végső kiforrása előtti szószólójáról van szó, a Párisban működött több Vilmos nevű skolasztikus mester közűl bizonyára Champeaux-i Vilmos értendő (a XII. sz. első évtizedében működött).
  • 275. (232. lap.) Isidorus sevillai püspök (560-638.) a népvándorlás századainak szellemi szegénységéből magasan kiemelkedő egyéniség. Főműve: "Etymologiae" (20 könyvben) enciklopédikus összefoglalása volt az egykorú (egyházi és világi) ismereteknek.
  • 276. (232. lap.) Az idézett helyek: Gr. Decr. I. Dist. XXL c. 1. - M. 187, 115. (Az itt idézett ,,Etymologiae"-ról l. a 275. jegyzetet.) Ugyanott, I. Dist. XXIII. c. 18. és 19. - M. 187, 136. - A "kánonokéról l. a 15. jegyzetet.
  • 277. (232. lap.) Az eredetiben: "magister scholae" (az Iskola mestere). Értendő alatta a skolasztikusok legnagyobbika: Aquinói Tamás. Tanítása a szóbanforgó kérdésről a 269. jegyzetben megadott helyen.
  • 278. (232. lap.) Az idézett helyek: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 1. - Gr. Decr. 1. Dist. XXL c. 1. - Ugyanott, II. Causa XII. Quaest. I. c. 7. - M. 187, 884.
  • 279. (232. lap.) Az idézett helyen a Károli-fordítás "gyülekezetek"-et használ az eredeti "klérosz-ok" helyett: mivel az eredetinek egészen pontos értelme csak nagy körülírással volna kifejezhető. A lényeg így is híven kifejezésre jut.
  • 280. (233. lap.) Utalás II. Kor. 3:18-ra.
  • 281. (233. lap.) Ezek a (sok bűnre alkalmat adó) szervek is t. i. a fejen vannak.
  • 282. (233. lap.) Az idézett helyek: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 1. - Gr. Decr. I. Dist. XXL c. 1.
  • 283. (233. lap.) Máté 27:51. szerint Jézus halálakor a jeruzsálemi templom legbelső szentélyét elzáró kárpit csodás módon végighasadt. Ez azt

    373

     jelképezi, hogy az egész ótestamentumi istentiszteleti rend ideje lejárt: ezentúl nincs szükség ábrázolatos külsőségeire, mert a bennük kiábrázolt lényeg valósággá vált Krisztusban.
  • 284. (233. lap.) Az idézett hely pontosan: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 2.
  • 285. (233. lap.) "Nazireus" az Ótestamentumból ismeretes olyan egyén (héberül: "názir"), ki kegyességi gyakorlatból bizonyos időre fogadalmat tesz olyan önmegtartóztatásra, amely őt másoktól megkülönbözteti, mint különösképen Istennek szentelt embert. L. a nazíreusság szabályait az alább idézett helyen: IV. Móz. 6. - Kálvin elmúlasztja rámutatni, hogy a tonzúrát a nazíreusságra visszavezetni már csak azért is képtelenség, mert a nazireus egyik fogadalma éppen nem hajának a nyírására, hanem a megnövesztésére vonatkozott. L. a következő jegyzetet.
  • 286. (233. lap.) Aquila és Priscilla Pál apostollal Korinthusban szoros kapcsolatba jutott házaspár; később Efézusban tettek jó szolgálatokat a keresztyénség ügyének (Ap. Csel. 18:13. 34-36.). Az itt szóban forgó "megnyíratkozás" és "fogadás" nem olyan kapcsolatban van egymással, hogy a fogadalom kötelezte volna Pál apostolt a megnyíratkozásra, hanem ellenkezőleg: fogadalmának az ideje, amely alatt megnőtt a haja, már letelt s ezért térhetett vissza a közönséges, rövidebb hajviseletre. (L. IV. Móz. 6:13. 18.) Ez az a "megtisztulás" (a fogadalmi kötelezettség alól való feloldoztatás), amelyre az Ap. Csel. 21:24. is céloz. (L. az előző jegyzetet.)
  • 287. (234. lap.) Az idézett hely: Gr. Decr. I. Dist. XXIII. c. 21.
  • 288. (234. lap.) Erről tárgyal: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 39.
  • 289. (234. lap.) "Ceroferarius" annyi, mint "viasz- (t. i. gyertya-) hordozó". Az akoluthusoknak ez a középkori latin neve a klasszikus latinságban ismeretlen és mesterségesen képzett szó. Szemmellátható, mint játszik bele Kálvinnak megütközésébe, amelyet a szó jelentésével űzött visszaélés ellen kifejezésre juttat, még az az ellenérzés is, amely az őkorabeli humanista (vagyis a klasszikus latinságon nevelődött) műveltségű embert eltöltötte a középkori egyházi latinság szépséghibáival szemben. A "ceroferarius" elnevezés egyébként onnan eredt, hogy az akoluthusok egyik gyakori teendője volt az egyházi szertartásokban, felvonulásokban, stb. meghonosodott égő gyertyák hordozása. Ezen az alapon történt tisztségüknek ávitele Krisztusra, a "világ világosságára".
  • 290. (235. lap.) L. a 271. jegyzetben az "ördögűzőkről" elmondottakat.
  • 291. (235. lap.) "Minutuli ordines" gúnyoros megjelölése a "kisebb rendeknek" (ordines minores). L. a 271. jegyzet végén. A "rendeknek" elosztása "kisebbekre" és "nagyobbakra" sokáig ingadozott. Az 5 "kisebbre" és 2 "nagyobbra" való felosztás indokolását előadja Kálvin a szövegben. A 6 "kisebbre" és csupán 1 "nagyobbra" való felosztást, amelyről említést tesz, az áldozópapságnak, mint legfelső "rendnek" a sajátos jellege indokolta, amely valamennyi többi "rendtől" megkülönbözteti. A végül is kialakult felosztás, 4 "kisebb" és 3 "nagyobb", gyakorlati okokból szilárdult meg: a nőtlenség (coelibatus) csak az aldiakónusokra, diakónusokra és ál-

    374

     dozópapokra kötelező, az aldiakonusoknál alsóbb fokozatú "rend"' viselőire még nem.
  • 292. (236. lap.) Az idézett hely: Petr., Lomb., Szent IV. Dist. XXIV. c. 9.
  • 293. (236. lap.) A "presbyter" eredeti bibliai fogalmának az "áldozó pap" (sacerdos) zsidó-pogány fogalmába való beleolvadása alapjában véve annak a folyamatnak a következménye volt, amely a sákramentumokat tolta az egyházi élet középpontjába, de az egyház kormányzatának fejlődése egyébként is ebbe az irányba terelte a dolgokat. Az apostoli kor patriárchális viszonyai közt is megvoltak minden helyi gyülekezetnek a vezetői, akikre váltakozva használták a "presbyteros"-ok (vének) és az "episkopos"-ok (felügyelők) elnevezést. (V. ö. Ap. Csel 20:17. és 28. "Vének-vigyázók"). A II. századtól kezdve alakult ki a gyülekezetek "monarchikus" szervezete: mindegyiknek élén egy vezető, aki egyedül illetékes a sákramentumi szolgálatra és egyedül viseli az "episkopos" (püspök) címet. Ő mellette a presbyterek tanácsadó testületté és (az istentiszteleteken) segítőtársakká válnak. A III. sz.-ban, a közbejött belső harcok során, amelyek szükségessé tették, hogy az egyház az apostoli hagyományok alapján megszilárdítsa épületét (főképen a keresztyénséget idegen, bölcseleti eszmékkel elegyítő "gnostikus" áramlatok ellenében), végleg kialakult a "püspöki egyházszervezet" (episkopalizmus), amely szerint a püspöki kar az egész apostoli örökség őre és letéteményese, tanban és kormányzatban csakúgy, mint a bűnbocsánatnak s általában a sákramentumi kegyelemnek a hívekkel való közlésében. A püspökök ezt a hatalmukat átruházhatták az alattuk (most már alsóbbfokú papokként működő) presbyterekre is, sőt, amint hatáskörük a helyi gyülekezetekről kiterjedt a környező vidékek szélesebb körére, a felügyeletük alá tartozó több helyi gyülekezet élére ők állítottak presbitereket, akik az ő nevükben és felhatalmazásuk alapján végezték ott szolgálatukat. Kialakulván közben a sákramentumoknak üdvösség-közlő szertartásként (s az úrvacsorának egyenesen áldozatként) való felfogása, a püspöknek, mint főpapnak (summus sacerdos) a keze alatt minden "presbyter" abban a közbenjárói (áldozári) értelemben vett pappá (sacerdos) lett, amilyenek az ótestamentumi és a pogány papok voltak, az egyedüli közbenjáró Krisztus és a hívek egyetemes papsága eredeti bibliai gondolatának egyre teljesebb háttérbe szorulása mellett.
  • 294. (236. lap.) Az idézett hely: Gr. Decr. I. Dist. XX. c. 1. - M. 187, 141. stb. - Itt történik hivatkozás Isidorusra, kiről l. a 275. jegyzetet.
  • 295. (236. lap.) L. a 165. jegyzetet.
  • 296. (236. lap.) Az idézett hely: Gr. Decr. I. Dist. XXL c. 1. - Ugyanerről szól: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 9.
  • 297. (237. lap.) I. Kor. 3:4. A korinthusi gyülekezetnek ezt a pártokra szakadozását csak jelképes értelemben említi Kálvin, voltaképen azokat a sokkal nagyobb arányú belső harcokat értve ez alatt, amelyek a II.-III. sz.-ban játszódtak le az egyházban. Hogy ezeknek milyen szerepük volt a püspöki és presbiteri tisztségek különválásában, arról l. a 293. jegyzetet.
  • 298. (237. lap.) Hieronymustól l. a 15. jegyzetet. Az itt idézett helyek, melyek az ő szavaira utalnak: Gr. Decr. I. Dist. XCIII. c. 24. és Dist. XCV. c. 5. - M. 187, 442. és 448.
  • 299. (237. lap.) Az itt felsorolt papi méltóságok mind a régi rómaiak

    375

     vallási életében szerepeltek. "Flamen" volt a neve egy-egy nagy istenség (amilyen eredetileg, a görögök vallásával való egybeolvadás előtt, nagyon kevés volt a rómaiaknál) tiszteletének ellátására rendelt pap. (Pl. "Flamen Martialis", a Mars, "Fl. Dialis", a Jupiter papja stb.) - "Curio" az egyes "curia"-k (a római polgárság ősi szervezetének tagozatai) vallási szertartásait végző papoknak a neve. - "Lupercalis", helyesebben: "lupercus" (annyi, mint "farkasűző") nevet annak a papi testületnek a tagjai viseltek, amely bizonyos ünnepen (lupercalia) esedékes, az ősi pásztorkodás idejéből fennmaradt, s természeti ártalmak elhárítását célzó szertartást végzett. - "Salius" (eredeti jelentése: ugráló) a Mars tiszteletére évenkint rendezett fegyvertáncos-körmenetben szolgáló pap, illetve az erre hívatott papi testület tagja. - "Pontifex" a köztársasági államformára való áttérés óta az állam vallási ügyeit intéző papi méltóság. Ezeknek és más, itt nem említett papi tisztségeknek a rendszerbe és rangsorba foglalására a római állami élet változásai során különféle intézkedések történtek.
  • 300. (237. lap.) Az idézett helyek: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 12. - Gr. Decr. I. Dist. XXL c. 1.
  • 301. (237. lap.) Theophylactus a XI. sz.-ban élt achridai (Bulgária) érsek, számos bibliai kommentár írója. Az útalás helye: Commentarius in Ep. II. ad Thess. - M. graec. 124, 1354.
  • 302. (238. lap.) Az "apostol" szó a görög "apostello" igéből származván, amelynek jelentése: "küldök", - követet, küldöttet jelent eredetileg. (Az említett ige szerepel az idézett Róm. 10:15-ben.)
  • 303. (238. lap.) A "presbyter" és a "püspök" név eredeti egyértékűségéről l. a 293. jegyzetet.
  • 304. (239. lap.) Ezen az állásponton, amely szerint a "presbyter" (s egyben "püspök") név alatt még az apostolok ígehirdetői és sákramentum-kiszolgáltatói tisztének örököseit, vagyis a mai elnevezés szerint a lelkipásztorokat (az "egyházi szolgákat", l. a 170. jegyzetet) értette, később túlhaladt Kálvin. Más bibliai helyekbe való elmélyedése (különösen Ef. 4:11. fontos, ahol az "apostolok, próféták, evangélisták" tisztét az első időkre szorítkozó különleges tisztségeknek értelmezte s a "pásztorok és tanítók" tisztében látta az egyház mindenkori, nélkülözhetetlen tisztségeit), valamint a Genfben előtte álló gyakorlati reform-feladatok arra vezették, hogy a már ebben a művében is hangsúlyozott egyházfegyelemre egyre nagyobb súlyt helyezzen s a "pásztori" tisztbe beleértse az igehirdetésen és a sákramentomi szolgálaton kívül a hívek feletti állandó felügyeletet is. Erre az utóbbi feladatra már az 1537.-ben elkészített genfi egyházi rendtartási tervezetben ("Articles...") bevonandónak tart az egyházi elöljáróságba - az ősegyház példájára való hivatkozással - "tiszta életű és jó bizonysággal bíró férfiakat a hívek közűl", akikre a város egy-egy körzetében lakó hívek gondozása rábízható s akiknek tanácsa fegyelmi esetekben határozhat. Ez a gondolat öltött testet az 1541-i rendtartás ("Ordonnances") alapján a genfi "egyháztanácsban" ("consistoire"), amelynek a lelkipásztorokon kívül a városi tanács tagjai közűl kiválasztott "anciens" (vének, vagyis presbiterek) is tagjai voltak, s ez a gondolat tükröződik 1543.-tól kezdve az Institutio későbbi kiadásaiban is. Innen ered a Kálvin hatása alatt szervezkedő reformált az egyházakban a mai értelemben vett "presbyter" tisztsége és a "pres-

    376

     biterium" mint egyházkormányzó testületi (kollegiális) szerv, amely a református egyházak fejlődését a reformációból kialakult más egyházaktól eltérőleg a tiszta önkormányzat irányába vezette.
  • 305. (240. lap.) A két egyjelentésű szó közül "ordinatio" a pappá szentelésből inkább annak egyházjogi, "consecratio" inkább a sákramentális mozzanatát domborítja ki (amely kettő azonban a római egyház felfogása szerint elválaszthatatlanul együttjár). A római egyház mai szóhasználatában az előbbi a pappá, az utóbbi a püspökké való felszentelést jelenti.
  • 306. (240. lap.) "Titulus" - cím, jogcím, - alatt, amint a következőkből is kitűnik, hivatal, állás értendő, amellyel biztosított javadalom jár együtt. Hogy az eredetileg fontosabb gondolattal: az állással járó munka- és hatáskörrel szemben mennyire előtérbe nyomult a javadalom gondolata, amint erre Kálvin is rámutat, kitűnik abból, hogy ennek neve: "beneficium" később magának az egész fogalomnak megjelölésére használtatott. Ma is ezzel a névvel jelölik meg az egyházi hivatali állásokat ("címeket"), amelyekben pedig a hatásköri illetékesség (potestas iurisdictionis) az elvileg elsőrendű alkotóelem, a velejáró javadalom (beneficium) pedig csak gyakorlati szükségesség.
  • 307. (240. lap.) Az 1179-i III. lateráni zsinat határozott e tárgyban. Rendelkezése a IX. Gergely pápa által összeállíttatott decretalis-gyűjteményben. ("Liber extra", - l. a 224. jegyzetet. - lib. III. tit. 5. cap. II. és IV.)
  • 308. (240. lap.) Az itt felsorolt javadalmak, illetve javadalmi források alatt az eredeti szerint pontosabban a következők értendők. - "Stallumok" az eredetiben: "dignitates" (méltóságok). Értendők ez alatt a káptalanok (l. alább) élén álló és valamilyen külön hatáskörrel bíró (káptalanfőnök, stb.), valamint általában magasabb fokú egyházi hivatalt (rendfőnökséget, püspökséget stb.) betöltő papok állásai, illetve a számukra biztosított javadalmak. - "Illetmények" az eredetiben: "personatus". Értendők alatta a külön hatáskörrel nem járó, csak magasabb személyi méltósággal járó papi állások (pl. egyes káptalanokban a prépostság stb.), valamint a velük járó javadalmak. - "Kanonoki javadalmak" az eredetiben: "canonicatus" (kanonokságok). Értendők alatta a káptalanok tagjainak a hivatala, illetve.a javadalmuk. A "káptalanok" intézményének eredete Augustinusra nyúlik vissza, aki hippoi (Északafrikában) püspöksége alatt működő papjait ("presbytereit") megállapított rend szerinti közös életre fogta. Nagy lökést adott az ilyen közös életet élő papi testületek elterjedésének Chrodegang metzi püspök a VIII. sz.-ban. A püspöki székhelyeken kívül másutt is alakultak ilyen testületek. Nevüket - "capitulum", amiből a magyar "káptalan" lett, - onnan nyerték, hogy életrendjük szerint minden nap fel kellett olvasni számukra az írásba foglalt életszabályaikból egy-egy fejezetet, "capitulum"-ot. A püspöki székhelyek káptalanjaival (capitula cathedralia) szemben a másutt létesülőket "társas káptalanoknak" (capitula collegiata) nevezték. Végül zárt testületekké alakultak, vagyis már nem az egész helybeli papság életközösségét alkották, hanem csak meghatározott számú papokét, akiknek javadalmát biztosította a káptalan vagyona, illetve jövedelme, s őközöttük is megszűnvén az életközösség, kialakult a kanonokság, mint előkelő papi állás, amelyhez különféle jellegű munkakörök fűződhettek. - "Egyéb javadalmak" az eredetiben: "praebendae". Kanonoki, de egyéb egyházi méltósággal járó java-

    377

     dalmakat is jelent. - "Kápláni járandóságok" az eredetiben: "capellaniae" (káplánságok). A "capellanus" (káplán) helyettes-pap, aki lehet valamely parochus pap mellett "segédlelkész", de annak területén püspöki megbízásból önálló munkakört is tölthet be, pl. (innen a név eredete is) valamely "capella" (kápolna, tehát a templomokkal nem egyenlőrangú istentiszteleti hely) teendőinek ellátásában (pl. középkori urak várkastélyaiban). Az ilyen "káplánságnak" is előfeltétele volt a biztosított javadalom. - "Perjeli járandóságok" az eredetiben: "prioratus" (perjelségek). "Prior" (perjel) a neve valamely szerzetrend egy-egy helyi települése (klastroma) fejének. Sok esetben külön biztosított javadalma volt, a klastrom, illetve a rend tagjai számára általában rendelkezésre álló vagyonon, illetve jövedelmen kívül, amelyre a "szerzetesi járandóság" (az eredetiben: "monachatus") céloz a szövegben. - "Székesegyházak" (ecclesiae cathedrales) a püspöki székhelyeken fennállók, ahol a templom "kórusában" valósággal ott áll a püspöki hatalmat jelképező trónszék, a "cathedra". - "Káptalanok" az eredetiben: "ecclesiae collegiatae", tehát voltaképen a "társas káptalannal" (1. fentebb) bíró egyházak. - "Elnéptelenedett parochiák" az eredetiben: "deserta delubra", vagyis "elhagyott szentélyek", amelyeknek vagyona megmaradt s ezért a papi javadalmat biztosították az eredeti munkakör megszűnésével is.
  • 309. (241. lap.) Cyprianus (1. 26. jegyzet) fennmaradt leveleiben több helyen. Ep. 55, 8.; 59, 6; 63, 3. 4.
  • 310. (242. lap.) A papi állásba való behelyezés itt felsorolt jogköreiről a következőket kell megjegyezni. - "Átruházási jog" az eredetiben: "ius collationis" (fordítható így is: "ajándékozási jog"). A püspök joga, amelynél fogva papi állásba behelyezhet valakit, mintegy a maga főpásztori felhatalmazását átruházva reá, ha ezt a jogát nem korlátozza egy harmadik személy: a kegyúr számára biztosított befolyási jog. - "Bemutatási jog" és "kegyurasági jog" (az eredetiben: "ius praesentationis" és "ius patronatus") ezen a helyen voltaképen ugyanazt jelenti. A "kegyúr" (patronus) olyan személy (vagy jogi személy), aki valamely papi állás javadalmát (a velejáró egyéb anyagi szükségletekkel együtt) állandó formában biztosítja s ennek ellenében (az egyház engedményéből) befolyást gyakorolhat az állás betöltésére annyiban, hogy ő "mutatja be" a kiszemelt jelöltet a püspöknek felhatalmaztatás végett (tehát a szorosan vett egyházi megbízástól eltekintve, ő tölti be az állást). - A "képviseltetési jog" (az eredetiben: "ius repraesentationis") értelme homályos.
  • 311. (242. lap.) Valószínűleg a III. lateráni zsinat végzéseire céloz. L. a 307. jegyzetet.
  • 312. (244. lap.) Ján. 11:43.
  • 313. (244. lap.) Márk 2:10-11. Máté 9:56. Luk. 5:23-24.
  • 314. (244. lap.) Az idézett helyek: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 1. - Gr. Decr. I. Dist. XXL c. 1. Az "Áron fiainak" felkenetéséről l. az alábbi idézetet (II. Móz. 28.).
  • 315. (245. lap.) "Character indelebilis". Hét sákramentuma közűl háromnak tulajdonít a római egyház felfogása ilyen mindenkorra szóló hatályt: a pappá-szentelésen kívül a keresztségnek és a bérmálásnak, amiért is ez a három egy ember életében csak egyszer hajtható végre. A papság "jellege" azonban, bár mindenkorra megadja a papi szolgálatra való képességet, nem

    378

     jelenti még ezzel együtt az azok végzésére való jogosultságot is. Ez utóbbi attól függ, vajjon a felszentelt egyén valamely püspök alatt álló papi statusba való bekebeleztetését (amelyet már a tonzúrával elnyert) megtartotta-e, vagy elvesztette. (Incardinatio - excardinatio.)
  • 316. (245. lap.) Az idézett hely: Gr. Decr. II. Causa I. Quaest. I. c. 54. - M. 187, 505. - Augustinusnak itt idézett helye: "In Joh. tract." (A János evangéliumának magyarázata) 80, 3. - M. 35, 1840.
  • 317. (245. lap.) Az ótestamentumi főpap (Áron) díszöltözetének itt (részlegesen) felsorolt részei közül az "efód" és a "szentség fejéke" szorul magyarázatra. "Efód" (borító) volt a neve annak az elöl-hátúl lelógó, a két vállon kapcsokkal megerősített ruhadarabnak, amelyhez a főpap mellén hozzá volt erősítve a "hósen", vagyis az egyes törzsek nevével bevésett 12 drágakővel ékesített, remekszövésű mellborító, amely azt jelezte, hogy a főpap az egész nép megszemélyesítője Isten előtt. (II. Móz. 28:629.) - A "szentség fejéke" (corona sanctitatis, "szent korona" II. Móz. 29:7.) a főpapi süveget díszítő aranylemez, amely ezeket a bevésett szavakat viselte: "Szentség az Úrnak". (II. Móz. 28:36-38.) - Az "Áron fiai", kiknek ruházatára szintén útalás történik, az ótestamentumi papok (az elbeszélés szerint Áronnak, az első főpapnak leszármazói).
  • 318. (245. lap.) A szóban forgó "megszentelés" az áldozatúl megölt egyik kos vérével való meghintéssel történt. A papoknak nem csak a fülük-cimpáját, hanem ugyanúgy a jobb kezüknek és lábuknak a hüvelykujját is "megszentelték". (Kálvinnak nyílván nem célja a zsidó papszentelés szertartásait mindenestől felsorolni; csak útalás kedvéért hivatkozik néhány részletre.) A fülcimpa "megszentelése" talán összefüggésben volt azzal a szokással, hogy a gazdájuknál önként megmaradó s a felszabadulás jogával élni nem akaró rabszolgákat is a fülükcimpájának átlyukasztásával jelölték meg (II. Móz. 21:56.), ami tehát a teljes odaadásra kötelezettséget jelképezte. (A kéz és láb viszont a papi szolgálatban való forgolódás két főszerve volt. Innen a megszentelésük jelképes szertartása.)
  • 319. (245. lap.) A mózesi törvényben leírt szertartás szerint a papszentelés alkalmával a tulok megáldozásán kívül két kos volt megáldozandó. Az egyik, amely az előbbi jegyzetben tárgyalt "megszenteléshez" is szolgáltatta a vért, volt a tulajdonképeni "felavatási kos". (Ennek húsát nem égették el mindenestől az oltáron, hanem részben a felszenteltek ünnepi lakomáján fogyasztották el, jelképezve ezzel a papságnak azt a jogát, hogy "az oltárról éljen".) Ezt megelőzte azonban már egy "másik kosnak" megáldoztatása, amely (éppúgy, mint a tuloké) közönséges áldozat volt, amilyent máskor is be szoktak mutatni.
  • 320. (245. lap.) L. a 318. jegyzetet.
  • 321. (245. lap.) A "kézrátétel" (impositio manuum) rítusát a pappá szenteléssel kapcsolatban tárgyalja. Gr. Decr. I. Dist. XXIIII. c. 78. - M. 187, 133. - Fentebb már a bérmálással kapcsolatban is nyilatkozott Kálvin erről a szertartásról. L. a 181-2. lapokat.
  • 322. (245. lap.) Kálvinnak a "presbiterség" felfogásában itt és később képviselt álláspontjáról l. a 304. jegyzetet.
  • 323. (246. lap.) Az eredeti Ap. Csel. 7.-et idézi, ami nyílván tévedés és a fordításban helyesbítésre szorult.

    379
  • 324. (246. lap.) Az eredeti Ap. Csel. 20.-ra hivatkozik, ami csak sajtóhiba, vagy a kéziratba becsúszott tévedés lehet.
  • 325. (246. lap.) A római egyházban a diakónusokra vonatkozólag érvényre jutott tant kifejti: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXIV. c. 8.
  • 326. (246. lap.) Az Ap. Csel. idézett elbeszélésében "görögök" alatt a nyelvükben, életmódjukban a hellén világműveltséghez hozzáidomult zsidók, illetve a jeruzsálemi keresztyén egyháznak ilyenek közűl kikerült tagjai értendők.
  • 327. (247. lap.) Szól erről Gr. Decr. I. Dist. XXIII. c. 11. A "presbyter" felszentelése abban különbözik a diakónusétól, Gr. Decr. ugyanazon Dist. c. 8. szerint, hogy a püspökön kívül a jelenlévő "presbyterek" is ráteszik kezüket.
  • 328. (247. lap.) "Orarium" eredetileg arctörlő kendőt jelentett, "stola" pedig a férfiak "tógájának" megfelelően viselt női öltözéket: nyaktól földig érő bő ruhát. Ilyen szabású ruházatot viselvén az Isis-papok is, a szó később általában papi hivatalos öltözéket jelentett. A római egyház szóhasználata szerint mindkét név alatt a nyakba vetve viselt és elöl hosszan lelógó széles, szalagalakú papi öltözék-elem értendő, amelyet szertartások alkalmával viselnek. (Innen a szertartásért fizetendő díjnak "stóla-díj" neve.) - "Balértelmű dolgok" (pertinentia ad sinistram) itt egyszerűen: bűnös dolgok. Az Evangélium "hirdetője" (praeco) a diakónus annyiban, hogy annak az istentiszteleten való nyilvános felolvasása is az ő dolgai közé tartozik.
  • 329. (248. lap.) "Lévita"-szertartások, - ugyanannyi, mint a mózesi törvényben előírt szertartások. Jákob 12 fia közűl Lévi volt az, akinek leszármazottjai szerepelnek az Ótestamentumban örökletes papi nemzetségként. Ezért a papi szertartások legnagyobb részét magában foglaló szentiratot, Mózes III. könyvét (görögül és) latinul "Leviticus"-nak nevezték. Csak szorosabb értelemben jelentette "lévita" azt az - alsóbbrendű templomi segédszolgálatokra szorítkozó - tisztséget, amelyet Lévi törzsének az Ároni családon kívül eső, többi férfitagja viselt.
  • 330. (248. lap.) A házasságnak, mint sákramentumnak tanát kifejtik: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXVI. - M. 192, 908. - Aquinói Tamás, Summa theologiae, III. Suppl. Quaest. 41-68. - A római egyház hivatalos dogmájaként hirdeti ezt a tant IV. Eugén pápa "Exultate Deo" bullája 1439.-ben. - Az őskeresztyénség a házassági viszonyt mélyebb lelki tartalommal töltötte ugyan meg, de jogilag is egyszerűen a római jogi felfogást vette át, amely szerint a két fél kifejezett megegyezése teszi érvényessé a házasságot, szertartásilag is - amikor már (közelebbről nem ismert formában) szokásossá vált a házasságkötés egyházi megünneplése, - átvette az uralkodó szokásokat, illetve azok külsőségeit (gyűrű, a házasulók megkoronázása, vagy megkoszorúzása stb.). Általánossá csak az a követelmény vált, hogy a hívek házasságkötése az egyház (a püspök) tudomásával köttessék. A középkor eleje óta szokássá vált ennek alapján a felek megegyezésének két tanú jelenlétében a pap előtt való kinyilvánítása. Ugyancsak elterjedt középkori szokás volt az egybekelés utáni napon mise hallgatása. Csak a tridenti zsinat (1545-64.) rendezte kötelező módon a házasságkötés egyházi szertartását. A római egyház sákramentum-tanának egyik leghomályosabb pontja az, hogy mennyiben játszik szerepet a pap, aki voltaképen egyedül jogosult kezelője a sákramentumoknak, a házasságban, mint sákramentumban, amikor

    380

     az lényegében véve a felek kinyilvánított közös akaratából nyeri érvényességét (még a mai felfogás szerint is, amely érvényesnek ismer el olyan házasságot is, amelynek megkötésében a pap csupán "passiva assistentia"-val, vagyis puszta jelenlétével vesz részt). Voltaképen a felek maguk a "ministri sacramenti", a sákramentum igazi végrehajtói, "szolgái". - A szintén Istentől rendelt pusztán természeti jelentőségén felül sákramentummá az teszi a házasságot a római egyház tana szerint, hogy általa van biztosítva (a gyermekáldás révén) az egyház fennmaradása és gyarapodása, valamint az, hogy az egyház tagjai természetfeletti kegyelemben részesülnek házastársi hivatásuk betöltésében és hűségük megtartásában.
  • 331. (248. lap.) Valószínűleg Nagy Gergely pápára céloz (590-604.), aki számos ponton elindítója volt az egyház középkori továbbfejlődésének, mind a tan, mind a gyakorlat dolgában.
  • 332. (249. lap.) I. Kor. 15:41-42.
  • 333. (249. lap.) Máté 13:31. Márk 4:31. Luk. 13:19.
  • 334. (249. lap.) Máté 13:33. Luk. 13:20.
  • 335. (249. lap.) És. 40:11.
  • 336. (249. lap.) És. 42:13.
  • 337. (249. lap.) I. Thess. 5:2.
  • 338. (249. lap.) Ján. 15:1.
  • 339. (249. lap.) Ján. 10:14. 27.
  • 340. (249. lap.) Szószerint fordítva: "Anticyrába kellene küldeni." Anticyra a görögországi Phokis tartomány tengerparti városkája volt, amelybe a környékén dúsan termő hunyor miatt (l. a 246. jegyzetet) az ókorban szokásos dolog volt elmebajosokat elvinni gyógyulásuk elnyerése végett. Innen az "Anticyrába küldeni" kifejezés közmondásszerű használata abban az értelemben, amellyel a fordításban tolmácsoltuk.
  • 341. (250. lap.) "Mysterion", az irodalmi görögségben voltaképen többesszámban: "mysteria" az olyan vallásos szertartásokat jelentette, amelyek zárt közösségek körében (a "mystos"-ok, "beavatottak" jelenlétében) játszódtak le. Előző évszázadokban is voltak a görögöknél ilyen "misztériumok" (leghíresebbek az ősi Eleysis-beliek), de a keresztyénség fellépése korában a római világbirodalomban folyamatban levő nagy valláskeveredés kapcsán különösen sok (idegenből behozott) "misztérium-vallás" volt divatban. Mivel ezeknek a szertartásai valamilyen hitregének a szemléletes megjelenítésében állottak, amelynél jelenlenni, vagy amelyben résztvenni annyit jelentett, mint isteni hatásokban részesülni: ezek a szertartások könnyen párhuzamba állíthatók voltak a keresztyénségnek szintén zárt körben lejátszódó legünnepélyesebb szertartásával, az úrvacsorával. (Annál is inkább, mert a "misztérium-vallásokban" is sokszor valamely megváltó erejű istenség halálát és életrekelését szemléltették a szertartások.) Érthető tehát, ha az egyházi szóhasználat átvette a "misztérium" kifejezését az úrvacsora, majd általában a sákramentumok használatára. Ugyanakkor azonban a köznyelv egyszerűen "titok" értelmében is használta a szót. Ebben az értelemben használja Pál is: emberi értelemmel ki nem gondolható és fel nem fogható, de Istentől kijelentett hitigazságokat, illetve lelki javakat ért alatta. A szónak ez az értelme is fennmaradt az egyházi nyelvben és fontos szerepet játszott a középkori skolasztikában is. ("Mysteria fidei", a hit titkai,

    381

     az ésszel nem bizonyítható, csak a tekintély szavára elfogadandó dogmák, mint pl. a Szentháromságé.) Tehát "mysterium" még a római egyház nyelve szerint sem mindig egyjelentésű (a mai értelemben vett) "sákramentum"-mal.
  • 342. (250. lap.) Az eredetiben Ef. 5.-re való hivatkozás áll ezen a helyen. Ez tévedés vagy sajtóhiba, mert hiszen ebben a fejezetben az egyetlen vers, amely szóbajöhetne (32), nem megerősítő példaként felhozható "más- hely", hanem éppen a vitában forgó. Ellenben Kálvin tételét, hogy t. i. Pál ugyanebben a levélben egyebütt is egyszerűen "titok" értelmében használja a "mysterion" szót, bizonyítja a 3. résznek a fordításban (helyesbítésként) megjelölt két verse. (Valószínűleg erre a részre vonatkozott is Kálvin útalási szándéka.) Ugyanilyen érvként idézhető volna egyébként a levélből 1:9 is. A Vulgata mindezeken a helyeken a félremagyarázható "sacramentum"-mal fordít. Ellenben a levél két más helyén: 3:4. és 6:19., amely szintén felhozható érvül az előbbiek mellett, ugyanazt a szót csudálatosképen egyszerűen átírja "mysterium"-nak.
  • 343. (251. lap.) Az idézett helyek: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXVI. c. 6. - Gr. Decr. II. Causa XXVII. Quaest. II. c. 1718. - M. 187, 1397.
  • 344. (251. lap.) Az idézett helyek (pontosabban): Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXVI. c. 1. 6. - Gr. Decr., II. Causa XXXII. Quaest. 2. c. 34.
  • 345. (251. lap.) Erről ír: Gr. Decr. II. Causa XXVII. Quaest. II. c. 2. - M. 187, 1392. - Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXXVI. c. 4. A római egyház jelenkori álláspontján már nem tartja érvényesnek kiskorúaknak szülői beleegyezés nélkül kötött házasságát.
  • 346. (251. lap.) Erről ír: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XL. XLI. - Gr. Decr. II. Causa XXXV. - M. 187, 1681-1693. - "Minden nép törvényei" alatt a római jog (ius gentium) szabályai értendők.
  • 347. (251. lap.) Erről ír: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXXI. c. 23.
  • 348. (251. lap.) Erről ír: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XLII. - Gr. Decr. II. Causa XXX. Quaest. III.
  • 349. (252. lap.) Erről ír: Petr. Lomb., Sent. IV. Dist. XXXII. c. 5. - "Hetvenedvasárnap" (Septuagesima) a hagyományos "egyházi év" beosztása szerint a húsvét előtti 40 napos "nagyböjt" kezdete (hamvazó-szerda) előtti 3. vasárnap. - "Szent János napja" alatt aug. 29. értendő.
  • 350. (255. lap.) V. Móz. 6:5. Az evangéliumokban idézve: Máté 22:37. Márk 12:30.
  • 351. (257. lap.) "Adiaphoron" (a görög "diapherein" - "különbözni" igéből) annyi, mint közömbös, különbséget nem tevő dolog. Már az ókori bölcseleti ethika is használta ezt a kifejezést olyan cselekedetekre, amelyek magukban véve sem jóknak, sem rosszaknak nem nyilváníthatók. Innen vette át a kifejezést a keresztyén egyházi nyelv is a sem nem parancsolt, sem nem tiltott dolgok megjelölésére.
  • 352. (262. lap.) Nem szószerint idézi Pál apostol szavait.
  • 353. (267. lap.) "Az Úrnak terhe" kifejezés voltaképen kibővítése az Ótestamentumban tényleg használt egyszerű "teher" kifejezésének, amely ott, ha kiegészítést nyer, a prófécia tárgyával kapcsolódik. (Pl. "Ninive terhe", a Ninive ellen szóló prófécia. Náh. 1:1.) A szónak (héberül: "masszá") régebbi felfogása szerint csakugyan szemléletes megjelölése volna ez a pró-

    382

     fétálásnak, abból a szempontból, hogy az nem magának a prófétának az egyéni tetszéséből, hanem Istentől szinte kényszerként ránehezedő megbízatásból. fakadt (Különösen akkor, ha a prófétának éppen nem örvendetes üzeneteket, hanem fenyegető ítéletet kellett hirdetnie.) Újabban azonban felülkerekedett a szónak más értelmezése. A gyökerét képező ige ugyanis "felvevést, felemelést" jelent, s ez vonatkoztatható (a teher gondolatának teljes mellőzésével) egyszerűen "a szó felvevésére". Így a héber "masszá" annyit jelentene a prófétáknál, mint egyszerűen: "nyilatkozat", "mondás" (természetesen abban az értelemben, hogy az üzenet Istentől ered). A Károli-fordítás többször csak "jövendölés", vagy "prófécia" szavakkal fordítja. (És. 14:28. - 15:1. - Ez. 12:10.)
  • 353/a. (271. lap.) A "tudatos hit" (fides explicita) és ellentéte (fides implicita) pontos értelméről l. a 7. jegyzetet.
  • 354. (273. lap.) A "klérus" vagy "klérosz" értelmezéséről l. a 232. lapon olvashatókat. Az I. Pét. 5.-ből idézett helyről l. a 279. jegyzetet.
  • 355. (282. lap.) A manicheusokról l. a 74. jegyzetet. Tatianus a II. sz. második felében élt (syriai) gnosztikus hajlamú keresztyén író. A keresztyénség igazságát a pogányság ellenében bizonyító írásain kívül voltak gyakorló irányú művei is, amelyek közül egyben ("Az Úr szerint való tökéletességről" címűben, amely nem maradt fent) az itt szóban forgó álláspontot fejtette ki a házasság, húsevés, stb. kérdésében. "Tatianus követői" (az eredeti szerint pontosabban: "tatianusok") voltaképen nem pontos kifejezés, mert Tatianus nem alapított vagy kezdeményezett mozgalmat, hanem csak az őskeresztyénségben már előtte megvolt mozgalom hívei, az "enkratiták", közé számlálták. Már az apostoli korban jelentkeztek a gyülekezeteken belül házasságellenes stb. aszkétikus irányzatú elemek. (L. I. Tim. 4:35. állásfoglalását ellenük.) Ezek az említett név alatt a II. sz.-ban még jobban elszaporodtak. Amikor elveiket már nemcsak ajánlották, hanem kötelezővé akarták tenni, az ősegyház eretnekségnek bélyegezte tanításukat (s így a közéjük sorolt Tatianusét is).
  • 356. (283. lap.) A szóban forgó konstantinápolyi zsinaton, 754-ben (nem tévesztendő össze a Konstantinápolyban tartott többrendbeli "oekumenikus" zsinatokkal, l. a 357. jegyzetet) V. Konstantin (Kopronymos) császár dűlőre vitte a már atyja, Isauriai Leó császár (71641) által a képek tisztelete ellen megkezdett harcot. Attól kezdve, hogy a pogányság tömegesen csatlakozott az egyházhoz, az első évszázadok egészen ellentétes felfogása ellenére is egyre jobban meghonosodott a képeknek és szobroknak templomi használata és vallásos tisztelete (különösen a szentek tiszteletével kapcsolatban), - a keleti egyházban még nagyobb mértékben, mint a nyugatiban. A bizánci császárok ez ellen való fellépése részben politikai okokra vezetendő vissza: a császári hatalomnak az egyház ellenében való megszilárdítását is remélték a szent képek kiküszöbölésétől, ami az egyház akkori főtámaszának, a szerzeteseknek meggyengítését is jelentette volna, mivel azoknak a nép feletti hatalma szorosan összefüggött a szentképek tiszteletével. - IV. Konstantin győzelme azonban rövidéletű volt. Halála után özvegye és a kiskorú utód mellett a kormányzat feje: Iréné császárnő 787.-ben újabb zsinatot tartatott Nicaeában ("II. nicaeai zsinatnak" nevezi a történelem a 325.-ben ugyanitt tartott "ökomenikus" zsinattól való megkülönböztetés

    383

     végett) s itt helyreállították és kötelezővé tették a szentképek tiszteletét. Ezekből a harcokból ered a "latreia" (imádás) fogalmának elméleti (a gyakorlatban nem sokat jelentő) megkülönböztetése a "vallásos tisztelet" különböző fokaitól. Az előbbi egyedül Istent, a Szentháromságot illeti meg. A szenteket és a szentképeket csak az utóbbi, habár ez is térdreborulásban ("proskynesis") jut kifejezésre. (Máriát a "hyperduleia", a szenteket a "duleia", a szentek képeit az "aspasmos kai timetike proskynesis".)
  • 357. (283. lap.) Hogy nem csak Kálvin, hanem általában a reformátorok szemében milyen értékük volt az első évszázadok zsinatainak, az különösen a Szentháromságról és a Krisztus személyéről szóló tanításukból tűnik ki. Etekintetben ugyanis egészen az ú. n. "ökumenikus" zsinatok végzéseit tették magukévá, mint a Szentírással megegyezőket ("Ökumenikus", - vagyis az "oikumené"-re, az egész "föld-kerekségére" kiterjedő zsinatokat a IV. századtól kezdve tartottak, az addig csak országonként, vagy vidékenként - már a II. sz.-tól kezdve - tartott zsinatok mellett.) Az említett központi hittani kérdésekkel főként az első négy "ökumenikus zsinat" foglalkozott: a niceai (325), a konstantinápolyi (I.-nek nevezik az ugyanitt tartott későbbiekkel szemben, 381.), az efézusi (431) és a chalcedoni (451). - Az eretnek szentháromságtani és christologiai irányzatok ellenében ezeken a zsinatokon kimondott állásfoglalást a reformátorok nyomán magukévá tették hitvallásaikban a protestáns egyházak is.
  • 358. (284. lap.) A 325.-i, "ökumenikus" (ú. n. "első") nicaeai zsinatról van itt szó. - Cassiodorus "Historia tripartita"-ja (l. a 16. jegyzetet) II. könyvében jegyzi fel (régebbi görög írók nyomán) azokat az eseményeket, amelyek maradandó hittani jelentősége ellenére is ilyen szomorú fényt vetnek erre a zsinatra.
  • 359. (286. lap.) A reformáció korában sok helyt fennálló átmeneti viszonyok képét kapjuk itt. "Még rendezetlen viszonyok közt élő egyházak" (ecclesiae nondum bene constitutae) alatt az olyanok értendők, amelyeknek élén a "hű pásztorok" már a reformáció szellemében működtek és híveik közt követőkre is találtak, de sem a hívek összességét nem tudták még megnyerni, sem hatósági állásfoglalás az egész (helyi) egyháznak a reformálása tárgyában még nem történt.
  • 360. (296. lap.) Róm. 12:3.
  • 361. (298. lap.) Itt jelentkezik először elvben az egyházi élet gyakorlati reformációjának az a radikálisabb elgondolása, amely Kálvint azután egész genfi működésében jellemezte s amelynek nyomán a református egyházak (a lutheriektől eltérően) nem elégedtek meg olyan dolgoknak kiküszöbölésével, amelyek a Szentírással össze nem egyeztethetők, hanem arra igyekeztek szorítkozni a gyakorlatban, amit a Szentírás egyenesen megkövetel.
  • 362. (298. lap.) Az anabaptistáknál (l. a 39. jegyzetet) jelentkezett téves felfogásokat veszi innen kezdve bírálat alá, ezzel tisztázva a reformáció híveit azok ellen a rágalmak ellen, amelyek rájuk is kiterjesztették az anabaptistákra jórészben joggal felhozható vádakat.
  • 363. (301. lap.) Jézus az idézett helyen a "törvény"-re útal, mint ahol a szóbanforgó mondás "meg van írva". Ez azonban általánosabb értelemben a "Szentírást" jelenti itt, mivel az idézett szavak nem a tulajdonképeni

    384

     "törvényben" (értsd: a Mózes öt könyvében), hanem Zsolt. 82:6.-ban olvashatók, ahol már az 1. versben is említtetnek a szóbanforgó "istenek". Hogy az Ótestamentum a földi bírák és hatóságok nagy tiszteletben tartandó, Istentől rájuk ruházott tekintélyét olyan magasra emelné, hogy egyenesen "isteneknek" (héberül: elóhím) nevezné őket, arra sehol másutt nincs példa. Ezért újabban ezt a szokatlan és egyetlen esetet is másképen próbálja értelmezni az írásmagyarázóknak egy része. (Szerintük a pogány népek nemzeti isteneiről van szó ebben a zsoltárban. Nekik, mint az Izráelt és más népeket sanyargató földi hatalmasságok mögött rejlő démoni hatalmaknak tulajdoníttatik a fennálló romlott állapotokért való felelősség, - és ezért a zsoltár, költői képekbe öltöztetve, Istennek ellenük való perbeszállását és hatalmuknak megsemmisülését írja le.) A Jézus korában uralkodó felfogás ezt a helyet mindenesetre magas állású emberekre értette és ezért Jézus is ezen alapon használja fel érvül ellenfeleivel szemben a János evangéliuma idézett helyén.
  • 364. (303. lap.) L. a 82. zsoltárról az előbbi jegyzetet.
  • 365. (306. lap.) Az eredetiben a két első idézet (Máté 5. és II. Móz. 20.) az előző bekezdés végére jutott, valószínűleg valamilyen nyomdatechnikai hibából. Ott nincs értelme, ellenben nyílván idetartozik.
  • 366. (306. lap.) Nem ejt csorbát Kálvin okfejtésének a helyességén, ha az itt felhozott példát másként értelmezzük, vagyis érvül fel nem használható, téves példának tekintjük. Mózes itt még nem a későbbi isteni elhívatásban kapott "jogkörében" járt el, amikor a zsidó robotosokat bántalmazó egyiptomi felügyelőt agyonütötte, hanem bár igazságos, de mégis fegyelmezetlen felgerjedésből cselekedett. Az egész elbeszélésnek (II. Móz. 23.) az a vezérgondolata, hogy Mózes így nem lehetett népének szabadítója, hanem hosszú évek előkészítő nevelésén kellett előbb átesnie, amíg végre nem a maga érzéseitől hajtva, hanem isteni megbízatás kényszere alatt léphetett fel.
  • 367. (306. lap.) Dávid királynak halálos ágyán tett intézkedései, amelyekkel Joábnak és Sémeinek a megöletését kötelező örökségül hagyta hátra utódjára, szintén más erkölcsi megítélés alá vonhatók (még a maga kora erkölcsi mértékeinek alkalmazásával is), mint ahogy Kálvin ítéli meg itt. Tehát ezek sem szerencsés példák. (L. az előző jegyzetet.)
  • 368. (307. lap.) A szóban forgó tárgy sokat foglalkoztatta Kálvint ennek a műnek a megírását néhány évvel megelőzőleg. Jogi tanulmányainak végeztével Párisban humanisztikus tanulmányoknak szentelte magát s ebbeli munkásságának eredményeként megírta első művét az 1532.-ben közrebocsátott, Seneca ókori stoikus bölcselő (465) "De clementia" című iratához adott kommentárját. Ez a mű, amint címe is mutatja, éppen a "kegyelmesség" erényét tárgyalja. - Az idézett "valakinek" mondása is alighanem Senecaé.
  • 369. (308. lap.) Cicero tanítása a "De officiis" (A kötelességekről) című bölcselkedő iratában. I. 80.
  • 370. (310. lap.) "Communes gentium leges" - főképen a római birodalom népei felett érvényes s onnan a középkorba átment "római jog" szabályai.
  • 371. (323. lap.) Útalás arra az indiai eredetű, az európai népek köz-

    385

     tudatában szerte elterjedt közmondásszerű képre, hogy az élet útjának jártában minden ember két iszákot visel, az egyiket a hátán, ebben viszi a hibáit a maga számára láthatatlanul, a többi útas számára annál szembeszökőbben; a másikban az erényeit, amelyeknél éppen fordítva áll a dolog.
  • 372. (324. lap.) A "három rend" alatt a középkorban több országban kialakult "rendi alkotmány" szerint a közhatalomban (törvényhozásban) részt nyert három tényező: a nemesség, a papság és a városi polgárság értendő. - Az alattvalók érdekeit az uralkodó mellett (s ha kell: ellenében is) képviselő hatóságokra az ókorból felhozott példák közül: az "ephoros"-ok. (felügyelők) a Lakedaimonban (Spártában) először bíróságként választott ötös tanács tagjai (a Kr. e. VIII. sz. óta), akik azonban később jogot nyertek a hatóságok, sőt a királyok felett is ellenőrzést gyakorolni s őket felelősségre vonni; "néptribunok" (tribuni plebis) a római köztársaság kezdetei óta (Kr. e. V. sz. elejétől) a betelepült köznép (plebeiusok) által választott bizalmi emberek (eleinte 2, később több), akik az ősi római családok tagjaival (patríciusokkal), a politikai hatalom tulajdonképeni birtokosaival szemben és az ő általuk választott konzulok mellett részt nyertek a közhatalom gyakorlásában, hogy ezáltal kiegyenlítődjék a két elem közötti elmérgesedett ellentét; "demarchos"-ok ("a községek fejei") az athéni, illetve az attikai államnak Clisthenes által demokratikus irányban újjászervezett (Kr. e. 510.) alkotmánya szerint az egyes "demos"-ok (politikai értelemben vett s a földrajzi értelemben vetteknél hol kisebb, hol nagyobb "községek") választott elöljárói, akik az egyes "demos"-ok érdekeit a központi államtanáccsal (búlé, latinul: senatus) szemben is alkalmasak voltak képviselni, bár voltaképeni feladatuk a "démos" belső ügyeinek a vezetése volt.